¿Es posible la Filosofía de la Religión, en la Época Moderna?

1. INTRODUCCIÓN.
La filosofía se ha ocupado del tema de la religión desde sus orígenes, sin embargo la religión es más antigua que la filosofía; los temas a los que la filosofía ha intentado dar respuesta, han sido con anterioridad del ámbito de la religión; esta última los ha trabajado y abordado como relatos mitológicos, sin embargo esta forma de interpretación y de explicación de dichos temas, entre los cuales se encuentran temas de la naturaleza, o de la sociedad, han sido insuficientes. El hombre se ha atrevido a preguntar, interpretar y explicar los fenómenos de la naturaleza de forma racional. Se ha atrevido a vencer su temor, el cual le hizo concebir la aparición de la religión al generar mediante ésta, la aparición de divinidades con poderes extraordinarios, pero el mismo temor, a la vez le impidió usar su razón por la creencia de que con ello se convertiría en un ser sacrílego, y provocar con ello la ira de los dioses. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso. Cualquier estudio de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico.
En este estudio sobre la filosofía de la religión tenemos dos términos, que tienen que ser simplificados, para posteriormente vislumbrar la complejidad de su unión. Tenemos que la significación etimológica de “filosofía” es “amor a la sabiduría”. A veces se traduce “filosofía” por “amor al saber”. Pero como los griegos - inventores del vocablo “filosofía” - distinguían con frecuencia entre el saber en tanto que conocimiento teórico, y la sabiduría, en tanto que conocimiento a la vez teórico y práctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qué tipo de conocimiento se refiere el filosofar. Antes de usarse el sustantivo “filosofía”, se usaron el verbo “filosofar”, y el nombre “filósofo”. El verbo aparece en el pasaje de Herodoto (I, 30) donde Creso, al dirigirse a Solón, le dice que ha tenido noticias de él por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas. Empleo semejante se encuentra en Tucídides (II, 40; oración fúnebre de Pericles a los atenienses: “amamos la belleza, pero sin exageración, y amamos la sabiduría, pero sin debilidad”). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como "técnico". En forma del nombre “filósofo” o “el filósofo” aparece en Heráclito (conviene, según Heráclito, “que los hombres filósofos sean sabedores de muchas cosas”). Es usual considerar que Pitágoras fue el primero en llamarse a sí mismo "filósofo", en tanto que "amante de la sabiduría", a diferencia del que ya posee sabiduría. Se ha discutido, sin embargo, si Pitágoras pudo haber usado realmente el nombre “filósofo” o si hizo simplemente uso de "la parábola de los tres modos de vida" (apoláustico, político y teórico), que son debatidos por Platón en República 581 y ss.

El problema se complica si tenemos en cuenta que, junto con el término “filósofo” se emplearon desde los presocráticos otros vocablos: “sabio”, “sofista”, “historiador”, “físico”, “fisiólogo”. Una primera precisión surgió cuando “filosofar” se entendió en el sentido de “estudiar”, esto es, de estudiar teóricamente la realidad. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos fueron entonces considerados por igual como filósofos. Las diferencias entre ellos obedecían al contenido de las cosas estudiadas. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo tanto, todos podían ser considerados como filósofos. Otra precisión surgió cuando Heráclito contrapuso el saber del sabio - el que conoce la razón que todo lo rige y ama verdaderamente la sabiduría - al saber del erudito - saber engendrado por mera curiosidad y que da lugar a una simple descripción de los hechos -. Esta tendencia a la unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad se hizo cada vez más fuerte en el pensamiento filosófico griego. De ahí la concepción de la filosofía como una busca de la sabiduría por ella misma, que resulta de una explicación del mundo ausente de mitología, o que coincide con la mitología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el término “filosofía” ha valido con frecuencia como expresión de ese "buscar la sabiduría". La filosofía comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido hay una cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodo y Ferécides y las especulaciones de los presocráticos. Hubo, sin embargo, una diferencia en el método: descriptivo en los "teólogos"; racional en los filósofos.

Por otro lado, según la bien conocida etimología que da Cicerón del término; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere “descuidar, socavar”; es decir, religión significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder más alto. (qui omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi, ex relegendo) '. El apologista tardío Lactancio (ca. 250-325 d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto"; una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. La religión es el «vínculo de la piedad» que enlaza a Dios y a los hombres («Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et relegati sumus; unde ipsa religio nomen accepit») . Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por San Agustín y dominó los puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la dimensión objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento más importante ocurrido en la más reciente historia de la palabra, en la cultura occidental, es la transformación de su significado de una referencia primaria a la práctica ritual de un culto específico a una referencia básica, a un sistema total de creencias y prácticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, así como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de definiciones de religión, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecto de los sistemas religiosos.
En la cristiandad medieval, religión, en su grado supremo y más grande, significa vida monástica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfección. La religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión. Según J. Frazer , la religión es "una propiciación o conciliación de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana”. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: “una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica después que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente práctica, no es una religión, sino sencillamente una teología" . Por otra parte el profesor Martín Velasco, nos habla del carácter ontológico y axiológico del hecho religioso: "La religión se presenta como un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por el hombre de una realidad suprema, la cual confiere su sentido último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia [...] Esa realidad puede representarse bajo formas muy diversas. Puede ser un poder o un conjunto de poderes concebidos como sobrenaturales. Puede ser una figura personal o un conjunto de realidades personales. Puede incluso ser representada bajo la forma de un estado al cual el sujeto aspira. Pero bajo todas estas formas se trata siempre de una realidad suprema con todos los matices de superioridad ontológica, axiológica y de suma dignidad [...] La realidad suprema es una realidad que salva, que da sentido. Pero esta donación de sentido es religiosa cuando se presenta como última y total, cuando ofrece una última respuesta a todo el hombre y al conjunto de las realidades y acontecimientos que constituyen el contexto existencial de la persona".
Desde la aparición del cristianismo, la relación entre la razón (filosofía) y la fe (religión) ha conocido momentos de tensión, controversias, y ha habido encuentros y desencuentros, unas veces por desprecio hacia el saber “racional”, considerado como el gran obstáculo para la fe, y otras, por haber hipostasiado de tal modo la razón que fue vista como la única luz capaz de orientar la vida humana. En los primeros tiempos del cristianismo se ofrecieron soluciones extremas al problema: o bien se caía en la disolución de la fe en la razón (como propuso el gnosticismo), o, se manifestaba una hostilidad frontal a la razón como sustentaba Tertuliano (160-220) con su lema: “credo quia absurdum” (“creo porque es absurdo”), pues nada tenía que ver Atenas con Jerusalén, dado que distinguía claramente el cristianismo, la filosofía y la herejía. El cristianismo como religión predominante en occidente, se ha debatido siempre entre Atenas (filosofía, razón) y Jerusalén (religión, fe). Platón fue considerado el padre de todas las herejías, y Voltaire (1694-1778) se arriesgó a decir que “sólo tenemos una pequeña luz para orientarnos: la razón”.
Una investigación basada en las fuentes clásicas y contemporáneas sobre los conceptos de verdad, fe y creencia, nos puede permitir discernir con eficacia las diferencias y eventuales convergencias entre la Filosofía y la Religión, sin confundirlas. Ambas tienen un mismo contenido, pues tanto una como otra buscan la verdad y la sabiduría, aunque sus vías de acceso sean diferentes. La religión revela, utilizando el lenguaje de la representación a través de mitos, ritos y símbolos. La filosofía desvela, demuestra a través de la idea, el pensamiento y el concepto. Para las religiones, la verdad es dogmática y absoluta. No se la puede refutar. Una verdad absoluta puede existir en este plano de la existencia. Para las filosofías, por el contrario, ninguna verdad absoluta puede existir en este plano. En consecuencia, no se puede hablar más que de verdades relativas, y de un acceso a lo verdadero por una ascensión progresiva, a través de la toma de conciencia de nuestra propia ignorancia. Los filósofos antiguos habían descubierto también que, aunque no se llegase a una verdad, esta ascensión indica una experiencia de orden individual intransmisible, pues la vivencia puede tan sólo vivirse pero no transmitirse. En cambio, el método para que cada cual pueda tener acceso a ella por sus propios esfuerzos sí es transmisible. No es la noción de Dios ni de sabiduría, ni de conocimiento, ni de lo verdadero, lo que permite distinguir la Filosofía de la Religión. El origen de la diferencia está en relación con el criterio de fe y de creencia. En efecto, el filósofo "cree que...", es decir, supone, opina y busca pruebas de su fe a través de la experiencia y los hechos, y la religión "cree en...", sin necesidad de comprobar la verdad de su creencia, puesto que tiene fe en los testimonios de aquellos que han recibido la revelación o a quienes se les ha transmitido una revelación o un dogma, y en su propia vivencia. Por eso para los filósofos existe la fe-opinión-prueba, que lleva de la creencia al conocimiento-convicción, y en la religión se tiene la fe-creencia, que lleva conocimiento basado en el principio de una autoridad exterior.
2. ¿FILOSOFÍA Y RELIGIÓN Ó FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN?
Si como estamos viendo, el nacimiento de la religión y de la filosofía, han estado en estrecha relación en el mundo occidental, desde Atenas hasta la Ilustración, tanto es así que el posicionamiento acerca de conceptos tratados tanto por una disciplina como por otra, implicaba una cosmovisión religiosa, filosófica y ética de la sociedad en su conjunto. Siendo a partir de la Ilustración donde se separa la religión de la filosofía y de la ética, por lo que se empieza a separar nítidamente un conocimiento del hombre, según una concepción filosófica y religiosa que da como resultado un predominio de la razón en detrimento de la religión. Estamos de acuerdo, en que el nacimiento de la filosofía de la religión se trata de una sobrecarga histórica, como bien analiza Anders Nygren , que habla, concretamente, de una «doble carga». La primera, más general, viene de la unión primigenia entre filosofía y religión: “la filosofía tuvo así no sólo una congénita dificultad para aclararse sobre sí misma, sino que además le costó situarse y delimitarse ante el fenómeno religioso” . La segunda, especial, brota de su nacimiento científico en la Ilustración: “eso indujo una dicotomía fatal entre una pretendida «religión natural» o «religión de la razón» y las «religiones positivas», con lo cual la primera se convierte en un fantasma abstracto y las últimas quedan reducidas a ser un mero revestimiento (inútil o perverso, según los casos) o, a lo más, una simple pedagogía”. (Ibíd., 29-32).
La complejidad reseñada anteriormente, bastaría, sin duda, para hacer ver la dificultad de una filosofía de la religión. Con todo, no radica en ella la dificultad principal. Esta nace más bien de su carácter interno: de una especie de incompatibilidad que parece oponerse a la síntesis entre filosofía y religión. Tan imposibles de mezclar como «agua y aceite» , había dicho Kant; y ya Hegel hablaba de la «vieja antítesis» . Algo que aparece fácilmente en cuanto se piensa en el contrapuesto interés que, al menos a primera vista, las mueve: fe y acogida (religión), frente a razón y crítica (filosofía). Tanto más cuanto que, como bien observó Paul Tillich , dado el carácter totalizante de ambas, ninguna de las dos admite límites: “cuando entran en contacto, la una tiende a absorber y disolver a la otra”. De ese modo, la filosofía de la religión parece intentar algo imposible: “La filosofía de la religión se encuentra ante la religión en una situación peculiar: debe o bien disolver el objeto que intenta comprender o bien dejarse absorber por él. Si no tiene en cuenta el carácter revelado de la religión, pierde su objeto y no habla de la religión verdadera. Si reconoce el carácter revelado, se convierte en teología” (Ibíd., pág. 8) De hecho, cabe estudiar bajo este prisma la historia de la filosofía y de la religión. Tillich señala las siguientes manifestaciones: 1) una de las dos logra imponerse prácticamente a la otra (así la religión en la primera Edad Media y la filosofía en la Ilustración); 2) se buscan síntesis y mediaciones (así en la gran Edad Media, desde la religión, y en el Idealismo y el Romanticismo, desde la filosofía); 3) se afirma una coexistencia (así en la tarda Edad Media, y en el empirismo inglés o el kantismo religioso) (Ibíd., 9-10.). No interesa entrar en la mayor o menor exactitud de la clasificación (que siempre tendrá un punto de arbitrariedad). Más importante es advertir que aquí echa su raíz una tensión fundamental que recorre de punta a punta todo tratamiento de la filosofía de la religión. Esa tensión, en efecto, produce una tendencia espontánea en los autores a polarizarse hacia uno de los dos extremos.
Llegados a este punto, nos interesa estudiar el periodo de la Ilustración, y el Idealismo Alemán –Romanticismo- donde tuvo lugar el nacimiento de la Filosofía de la Religión, en apariencia las dos caras de la misma moneda de la filosofía de la religión, en las figuras de Immanuel Kant (1724- 1804) filósofo y geógrafo alemán, que defendió un racionalismo teológico de la religión y Federico Ernesto Daniel Schleiermacher (1768-1834), filósofo y teólogo alemán, que defendió una filosofía de la religión como sentimiento religioso. Estas dos visones, a mi entender han podido configurar la filosofía de la religión, tal como es entendida en Occidente, en un diálogo abierto y racional en nuestro mundo religiosamente plural y también, por que no decirlo secular.

3. ¿ES POSIBLE LA FILOSFÍA DE LA RELIGIÓN EN LA ÉPOCA MODERNA, A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO DE KANT Y SCHLEIERMACHER.?
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.
La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA . Se entroniza la Razón y el antropocentrismo (subjetivación) como ejes vertebradores y configuradores del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. Tras la filosofía crítica de Kant, el Idealismo alemán se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel. El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche que decretó la muerte del dios judeo-cristiano, anhelando la verdadera pérdida de la pluralidad rica y fecunda de los dioses, serán, en buena medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental kantiano con el Dios del cristianismo .
En definitiva, detrás de la pérdida de los dioses subyace el gran interrogante ontológico de los siglos XIX y XX: ¿Qué es la vida?, ¿Cuál es la verdadera vida, qué significa vivir verdaderamente o qué es vivir según un querer vivir? La experiencia de la modernidad ha significado que el hombre se encuentra enteramente a solas en el escenario existencial que habita. La más intensa potencia tecnológica expresiva de nuestra cultura moderna deja al hombre contemporáneo en una situación de indigencia, de pobreza ante el arraigo, la solidez y los sentidos de la vida. Como es sabido, Heidegger señala, como una de las manifestaciones de la Edad Moderna, la desdivinización (EntgÉitterung). Sin embargo, esta «desdivinización » no supone, sin más, la eliminación de la religiosidad, sino que más bien «a través de ella, la referencia a los dioses se transforma en la experiencia religiosa. Al llegar a este punto, se desvanecen los dioses. El vacío así surgido es rellenado por la investigación histórica y psicológica» .
La Razón se identifica con el principio que traza las normas, racionalizando el desorden y el caos, ordenando según sus designios, al mundo. Tras las guerras de religión que cubren la Europa del siglo XVII, la religión que había impuesto la razón rectora, que antes unía a los pueblos, ahora separa. Así Europa pierde la base de sustentación sobre la que descansaba su identidad y que legitimaba el viejo orden social. En este escenario aparece la razón cartesiana que llena el vacío dejado por la religión y legitima el nuevo orden social burgués que emerge. Nos encontramos en un momento histórico en el que precisamente está tomando auge esa nueva disciplina que pronto va a ser conocida con el nombre de «filosofía de la religión». El problema de la religión aparece, en efecto, con frecuencia dentro de la literatura de esta época. Baste recordar, títulos famosos: La religión dentro de los límites de la mera razón de Kant, Schleiermacher con Sobre la religión y las Lecciones sobre la filosofía de la religión de Hegel. Estamos, por tanto, ante un concepto clave de este momento histórico que remite a una nueva situación respecto del fenómeno religioso .
Mientras que en épocas anteriores era básicamente la teología la que se ocupaba del fenómeno religioso tomando como pauta en ello la religión que se aceptaba como normativa dentro de la cultura occidental, ahora, por el contrarío, la filosofía alcanza un ámbito nuevo al ser examinada la religión a través del pensamiento racional. Ello fue posible en buena medida debido a la crítica de la Ilustración a la tradición teológica que le permitió abocar más bien en un concepto neutro de religión - la religión natural- como único fundamento válido que subyacía a los distintos fenómenos religiosos. Junto con todo ello aparecía asimismo un nuevo clima de tolerancia religiosa que tanto obsesionó a los ilustrados y una nueva conciencia de la autonomía de la moral que tan profundamente vivió Kant. Precisamente, con la llegada del Renacimiento y la Modernidad, tuvo lugar el cuestionamiento del pensamiento dogmático: “El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible por la demolición de muchos absolutos, religiosos, morales, culturales, sociales y políticos. Como consecuencia de los descubrimientos de nuevas religiones, de nuevas costumbres, valores y formas de vida distintas a partir del Renacimiento, se ensancharon los horizontes mentales europeos y se relativizaron el cristianismo y su moral... Con la Modernidad llegó la investigación histórico-crítica de los textos y la Biblia dejó de ser un conjunto claro y coherente de libros: se descubrió que en las páginas sagradas había errores, contradicciones e intereses humanos. Cuando Lessing publicó los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus en los que éste afirmaba que Jesús fue un mesías político fracasado y que fueron sus discípulos los que lo convirtieron en un mesías espiritual, comenzó a ponerse de relieve que el texto sagrado era susceptible de variadas interpretaciones” .

Estos y otros hechos fueron la condición indispensable para que naciera la filosofía de la religión, que propugna una reflexión libre y objetiva sobre el hecho religioso. Resquebrajadas las servidumbres confesionales y dogmáticas, la filosofía de la religión nació con una decidida vocación emancipatoria. Se atrevió a seguir el consejo del opúsculo ¿Qué es Ilustración?, en el que Kant llamaba a hacer uso público de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» . Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”. Aquí va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre la Ilustración y el Romanticismo, donde las figuras de Kant y Schleiermacher se encuentran o quizás se separan en cuanto al ámbito que debe corresponder a la filosofía, a la religión y si hay un punto de encuentro en las dos (Filosofía de la Religión).

Juntas nacieron sin duda la filosofía y la teología en el alba del pensamiento; si luego fue necesario separarlas porque su unión se había pervertido en kantiana «lucha de facultades» o en doméstica rivalidad de sierva y señora, tal vez llegó el momento de una unión dialogal e igualitaria, como tantas cosas, Hegel lo había dicho ya a su modo en la introducción a sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: ““La historia de la Filosofía despliega ante nosotros la sucesión de los espíritus nobles, la galería de los héroes de la razón pensante, que, sostenidos por la fuerza de esta razón, han sabido penetrar en la esencia de las cosas, de la Naturaleza y del espíritu, en la esencia de Dios, y que han ido acumulando con su esfuerzo, para nosotros, el más grande de los tesoros: el del conocimiento racional. ” Por otro lado, existe también una esperanza del hombre puesta en la religión, cuando sus necesidades no le han sido cubiertas en este mundo, o cuando se siente indefenso a merced del cosmos, e incluso cuando se siente el hombre con una pérdida de seguridad, y por ende añora a un padre, cuya nueva forma es la de “un padre celestial”. Para Sigmund Freud , la religión es una facultad imaginativa del hombre que le ha permitido superar sus angustias, creando ilusiones con “futuro”. Es por lo anterior que la religión puede ser concebida como un sistema de interpretaciones y explicaciones pre-racionales. La religión sin embargo ha hecho frente a las exigencias, por un lado de la ciencia en cuanto a sus reclamos prácticos y a los teóricos por parte de la filosofía, ha intervenido en forma crítica y competitiva cuando se ha sentido invadida en su terreno.

La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?). . Mientras que el sentimiento religioso del hombre concreto fue el centro del pensamiento de Schleiermacher, ya que, ni la razón ni el pensamiento ni los evangelios ni la Iglesia conducían a Dios, sino sólo el hombre en su sensibilidad, emociones y sentimiento, es decir, la piedad, la devoción sentida y la mística. La religión no pretendía explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse de él; lo importante era la admiración, el sobrecogimiento. Para Schleiermacher las pruebas de la existencia de Dios eran superfluas, ya que bastaba su presencia inmediata en el sentimiento espontáneo.
Desde el punto de vista historiográfico, la primera obra que estudió el surgir de la filosofía de la religión fue escrita por el filósofo kantiano Immanuel Berger, y se publicó en Berlín en 1800 con el título: “Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Lehrmeinungen der originellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion historisch dargestellt”. Es interesante constatar que Berger equipara la filosofía de la religión con la historia de una reflexión libre sobre la religión. La libertad fue, en efecto, una de las características esenciales que hicieron posible el surgir de la filosofía de la religión: ésta no surgió en Europa hasta que no se produjo una liberación de las ataduras religiosas. Mientras la religión fue, desde un punto de vista sociopolítico, algo dado, evidente y obligatorio, la misma religión se ocupó de sofocar todo pensamiento libre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la religión fue perdiendo poder, pudo ser objetivada en un proceso reflexivo que a través de variadas y agitadas etapas culminó en la rotunda negación de los contenidos religiosos llevada a cabo por el ateísmo contemporáneo. Pero, para llegar a la radicalidad de este estadio, hubo que esperar a los siglos XIX y XX .
3.1 Immanuel Kant. Cuestionamiento de la Metafísica tradicional.
Immanuel Kant en el año 1781 publica su libro capital Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia del viraje que va a producir su filosofía y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung”. Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error. La primera pregunta que se nos plantea es, ¿como evitar el error en campos como la filosofía y la religión, donde su mismo objeto de estudio es el “Todo del Universo”?
Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la Crítica de la Razón Pura (KrV en adelante), dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385).
En Kant la teología es concebida como el sistema de nuestros conocimientos acerca del Ser Supremo. El conocimiento de todo lo que tiene lugar en Dios es lo que Kant llama, theologia archetype y éste solo tiene lugar en Él, mientras que el sistema de los conocimientos de aquello que de Dios reside en la naturaleza humana se llama theologia ectypa, y puede ser muy deficiente. La totalidad de todo conocimiento posible acerca de Dios no es posible para el hombre. Sin embargo es la consideración más digna del hombre el ver hasta donde puede llegar nuestra razón en el conocimiento de Dios. Para Kant no hay más teología que la de la razón o la de la revelación. La teología de la razón es o bien especulativa, basada en un saber teorético, o bien moral, que tiene el conocimiento práctico como objeto; pero para ser precisos, dice Kant, dividimos la teología racional en a) trascendentalis, b) naturalis y c) moralis. La primera consiste en pensar a Dios sólo por conceptos trascendentales, es decir, se piensa a Dios como ens originarium, como ens summum, lo cual supone que el Ser Originario no proviene de otro ser y es raíz de toda posibilidad. En la segunda se piensa a Dios por medio de conceptos físicos, como Autor de todos los seres posibles, es decir, como ens origunarium, como summa intelligentia, o también Dios como ser vivo quien debe haber empleado su entendimiento y voluntad libre para la producción del mundo. En tercer lugar se piensa a Dios como ens originarium, como summum bonum, es decir, como el Sumo Bien o supremo fundamento del conocimiento como un sistema de todos los fines. En la teología trascendental nos representamos a Dios como Causa del mundo, en la teología natural, como Autor del mundo, y por último en la teología moral, como Soberano y Legislador.
En el theismus moralis, se piensa a Dios como autor de nuestras leyes morales, y ésta, según Kant, es la auténtica teología que sirve de fundamento de la religión. Kant distingue entre moral teológica, donde las obligaciones morales presuponen el concepto de Dios que determina todos los deberes, y teísmo moral que concibe a Dios no como primer principio de la Naturaleza sino como principio del Reino de los Fines; la creencia de que Dios existe se infiere a priori de los principios morales, y con esto se deja libre el paso para las pruebas prácticas como principio de todas las religiones. El teísmo moral kantiano es crítico, declara insuficientes a las pruebas especulativas de la existencia de Dios, pues considera imposible demostrar la existencia de modo apodícticamente cierto, pero está convencido de la existencia de Dios y tiene una fe libre de toda duda en el fundamento práctico que nunca podrá ser derribado, pues los hombres se desbaratan al chocar con ello. Tal fundamento tiene el carácter de una demostración matemática, pues la moral o sistema de los deberes es conocido a priori de un modo apodícticamente cierto, por la razón pura (independientemente de la religiosidad). Esta moralidad absolutamente necesaria de las acciones emana de la idea de un ser racional que obra libremente y de la naturaleza de sus propias acciones no hay nada más cierto ni más firme que la obligación de actuar moralmente bien. Las acciones se rigen todas y están determinadas por su naturaleza para el hombre (quien es tal cuando pone en ellas sus propios fines). El hombre cuando es consciente de cumplirlas se sabe como un eslabón en la cadena de todos los fines, digno de felicidad con la esperanza de constituir con los otros un todo en el Reino de la moralidad.
Del planteamiento kantiano se desprende que el hombre tiene en la moralidad el fundamento seguro sobre el cual poder edificar su fe en (el) Dios (cristiano), porque siente en sí el impulso a esperar la felicidad duradera, cuando actúa conforme a deberes fundados en su propia naturaleza. Por eso (por su propia razón) estará obligado a pensar un Ser cuya Voluntad son los mandamientos que el hombre conoce dados a priori por sí y de un modo apodícticamente ciertos. Tendrá que pensar en un tal ser como Perfecto (con respecto a todo), como Omnisciente (con respecto a los motivos y propósitos), Omnipotente (con respecto al orden de la naturaleza), Santo y Justo. El teísmo moral se hace un concepto determinado de Dios conforme a la moralidad es decir, a las leyes fundadas en su propia naturaleza racional. Así se deduce la teología de la moral, según una evidencia práctica, no por el saber, sino por la fe. Por ello, la existencia de un sabio gobernante del mundo es un postulado necesario de la razón práctica. El concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. Esto es suficiente para generar la religión en el hombre pero no es el máximo de la teología. Lo mejor es que además sepa que un ser tal efectivamente (wirklich) existe. Para Kant todo conocimiento tiene dignidad en tanto guarde relación con la religión; pues la religión no es más que la aplicación de la teología a la vida práctica, esto es, a las buenas intenciones y a un comportamiento grato al Ser Supremo. La religión natural es el substrato de toda religión, el sostén y la firmeza de todo principio moral, y la teología natural, especie de teología racional, que intenta determinar la existencia y la naturaleza de un Autor del mundo sobre la base de una "analogía con la Naturaleza" ya sea según la naturaleza de nuestra alma o la del mundo (KrV, A 631-632/ B659-660), posee un valor que la eleva por encima de toda especulación, en tanto es hipótesis de toda religión y le proporciona el peso a todo concepto de virtud y honradez.
Kant en La Religión dentro de los límites de la razón , expone: “La Religión es el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos" (Rel. VI, 153). A partir de una posible unidad de la teología filosófica y la teología revelada, en virtud de una supuesta coincidencia entre la revelación y la razón pura, Kant nos proporciona una interpretación moral de las afirmaciones bíblicas que refieren a la naturaleza humana dotada de disposiciones buenas y malas. La religión cristiana es, según Kant, una religión natural en cuanto Moral (en relación a la libertad del sujeto) ligada a un fin último (Dios como autor moral del mundo) referida a la duración del hombre de acuerdo a ese fin (inmortalidad) a la que "los hombres pueden y deben llegar por medio de la razón práctica pura" (Rel. VI, 153). Pero la religión cristiana también es una religión erudita, según su contenido y los principios que se encuentran dentro de ella, y, en cuanto tal, expone la tesis de fe que no pueden ser reconocidas por la razón, pero que, sin embargo, deben ser comunicadas sin adulteración a todos los hombres en todos los tiempos venideros, considerado como un bien santo confiado a los eruditos. En la aceptación de sus principios, la fe cristiana (fides sacra) es por un lado pura fe racional libremente aceptada por cada uno de nosotros (fides elícita), y por otro lado fe de revelación (fides statutaria). La religión cristiana edificada sobre hechos (y no sobre meros conceptos racionales), es una fe religiosa puesta a la base de una iglesia consagrada a su fe cristiana con dos caras, por un lado, la de aquella que responde según una fe histórica, y, por el otro, la de aquella que responde según una fe racional práctica y moral (Rel. VI, 160). En efecto "las leyes puramente morales no son únicamente la condición insoslayable de toda verdadera religión, sino que son también aquello que constituye esta misma religión" .Por tanto, es necesario una ilustración religiosa, que sólo es posible a través de una religión racional (en ello coinciden casi todos los ilustrados), despreciando cualquier tipo de religión revelada o positiva. La ilustración religiosa es una ilustración moral, mediante la cual llegamos a que el individuo respete una serie de normas apoyado únicamente en el cumplimiento del deber, y mediante esta conducta voluntaria y bien intencionada consigue el individúo cumplir la voluntad divina. Así en la ilustración religiosa, moral y religión se identifican, ya que lo que la religión racional propugna es el cumplimiento por el mero hecho del deber de las normas morales.
3.2 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Cuestionamiento de la Teología tradicional.
El espíritu de la época busca refugio después de la pérdida del contenido absoluto; y mientras que Kant lo ha buscado en una “fé racional” (Vernunftglaube), también surge, una nueva figura -el sentimiento- que va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”. Aquí va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre los dos polos (Ilustración y Romanticismo) . Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher teólogo alemán, nacido en la actual ciudad polaca (entonces prusiana) de Wrocaw, hijo de un pastor protestante, estudió bajo la férula de los Hermanos Moravos. Su obra, salida del mundo romántico, va a intentar otro tipo de solución para el problema religioso: buscar un ámbito que se sustraiga a la crítica de la Ilustración. Ese ámbito vendría a ser el sentimiento como provincia autónoma, sede genuina de la religión. Éstos le iniciaron en la lectura de los clásicos griegos y latinos y le inculcaron un sentido profundo de la vida religiosa. En su obra Sobre la religión (1799) afirmaba que la religión es la “percepción e intuición del Universo” y el “sentimiento del infinito en lo finito”. No sometida a los dogmas, consideraba que es la raíz y el fundamento del hombre, y que juega un papel necesario en todas las culturas. Siguiendo la teoría avanzada más de mil años antes por San Agustín de Hipona, afirmaba que el conocimiento del alma es indisociable del de Dios. En su obra más importante, Compendio de la fe cristiana según los principios de la Iglesia evangélica (2 vols., 1821-1822), definía la religión como el sentimiento de dependencia absoluta: “dependencia del ser (entidad finita) respecto del Infinito o Dios”. El pecado nace de la incapacidad para distinguir esa dependencia absoluta (respecto a Dios) de la dependencia relativa (con el mundo temporal). Fue también autor de Dialéctica (1836), Lecciones de estética (1842) y Correspondencia en cuatro volúmenes (1860-1863). Por lo que podemos ver, Schleiermacher, se mostraba profundamente preocupado por el destino de la religión en el mundo moderno.

Para el estudio y análisis de la obra schleiermachiana, vamos a trabajar con la obra «Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. » , aparecida en 1799, pues se trata probablemente de la obra más representativa del autor y, a la vez, de la que gozó de mayor difusión, pasando a formar parte de las obras clásicas de la filosofía de la religión, para lo cual utilizaré la obra traducida por el profesor Arsenio Ginzo González, para referirme a la obra original de Schleiermacher. Los Discursos sobre la religión, será tachado de spinozista y panteísta, y sobre el que la censura eclesiástica lanzará graves acusaciones. No obstante, autores como Fichte, Schlegel, Schelling, Goethe y Hegel se harán eco de uno de sus escritos más polémicos, donde defiende la necesidad de una iglesia separada del estado, y una teología separada de la filosofía; y un año después, en 1800, aparecen de forma anónima sus “Monologen: Eine Neujahrsgabe”. (Soliloquios de Schleiermacher) , donde reivindica la libertad individual y el valor del sujeto humano.

De una forma un tanto paradójica, el movimiento secularizador ilustrado incidió en el auge de la filosofía de la religión que se está produciendo en este momento. Al abordar este problema, un autor como Oelmüller ha clasificado la filosofía de la religión que nace en los tiempos modernos en tres grandes grupos que conservarían un valor general hasta hoy: 1) estaría en primer lugar el grupo de aquellos pensadores que realizan una crítica total de la religión en nombre de la naturaleza y de la sociedad, 2) habría a continuación otra dirección que tendería más bien a la mera apología de la religión cristiana en el sentido de una determinada theologia naturalis, de una filosofía trascendental o bien de una filosofía existencial o personal y 3) la descripción y el análisis empíricos de la religión y de las religiones . Quizá la división resulte un tanto simplista, sobre todo por lo que se refiere a la descripción del segundo grupo. No obstante, sería en ese grupo donde hay que situar, con matizaciones, la obra de Schleiermacher. Uno de los motivos, que dio origen a la filosofía de la religión propiamente dicha en este momento histórico, se trata del proceso de interiorización y subjetivización (“privatización”) de lo teológico que tiene lugar a consecuencia del proceso ilustrado y del que Schleiermacher es el representante prototípico. «En mi interior experimento los momentos más divinos -debo pensar los pensamientos especulativos más profundos y éstos son para mí completamente idénticos con mis sentimientos religiosos más íntimos-», habría declarado Schleiermacher .

Se trata de encontrar una fórmula nueva para hacer atractiva la problemática religiosa a una época escéptica y cansada a este respecto. Los destinatarios son, no obstante, un grupo cualificado: los «Gebildete» . A su manera también Schleiermacher desea «reconciliar» religión y cultura en el seno de la conciencia moderna. La Ilustración se encontraba entonces en un proceso de disolución aún cuando sus consecuencias seguían pasando visiblemente sobre el espíritu de la época. Pero las estrecheces de la racionalidad ilustrada habían dejado una serie de necesidades insatisfechas, lo que va a explicar la reacción romántica. Schleiermacher vive en ese ambiente romántico y de ahí recoge la inspiración de escribir los Discursos a modo de obra apologética sobre la religión. Schleiermacher era consciente de que su época, debido a la crítica de la Ilustración y a las tendencias que se manifestaban dentro del Idealismo alemán, era una época que se había extrañado de la religión. Frente a ello, su convicción es que todavía no se ha identificado su auténtica naturaleza y que está inédita aquella dimensión del ser humano de donde brota. Schleiermacher va entonces a intentar aquella solución que quedaba por acometer después del desgaste y erosión causados por la Ilustración: el refugio en el sentimiento. Cabria preguntarse por lo demás, si ¿el espíritu romántico con su añoranza del pasado y con sus métodos pararracionales de acceso a la realidad no mostraba precisamente una predisposición hacia una concepción religiosa de la vida? Parece que esta pregunta exige efectivamente una respuesta afirmativa. Lo que ocurre es que se trata de una religiosidad distinta de la tradicional, apareciendo más bien como una amalgama de elementos de la Antigüedad clásica, del Cristianismo y del mundo oriental, integrado todo en una visión panteizante y estetizante. Con ello se consumaba un distanciamiento frente a la tradición filosófica y teológica, que habían dominado la cultura occidental, en mayor grado de lo que los mismos románticos fueron conscientes, Y esto parece haberle ocurrido también a Schleiermacher. Este considera que la situación creada por la Ilustración le impulsa necesariamente al paso que va a dar. Pues de un modo similar a Hegel, también Schleiermacher declara que el hombre moderno se encuentra tan absorbido por su mundo que ya no encuentra lugar para la Divinidad. “Así como quedan abandonados los templos exteriores dedicados a la misma, así también el corazón del hombre se encuentra atosigado por los nuevos motivos de la experiencia de su situación en el mundo, no quedan más dioses domésticos que las sentencias de los sabios y los cánticos de los poetas” (Über die Religion.pág.3.) Los ideales de la humanidad y la patria, el arte y la ciencia que se encontraban entonces en plena eclosión absorbían de tal forma el espíritu del hombre culto contemporáneo que ya no dejaba espacio alguno para «el ser eterno y sagrado» que se encuentra más allá del mundo.( Über die Religion., pág.4) También Schleiermacher reconoce, que el hombre moderno ha logrado transformar y adaptar la realidad terrena de un modo tan complejo y bajo tan distintas perspectivas, que ese hombre ya no siente la necesidad de remontarse a la consideración de lo eterno tal como postulaba Spinoza. Por el contrario, la experiencia demiúrgica del hombre en cuanto artífice de un universo propio, le hacen sentirse demasiado orgulloso para pensar a su vez en Aquel que le ha creado (Ibíd.pág.4)

Habíamos dicho antes que los destinatarios de los Discursos eran los «Gebildete»: los compatriotas cultos de Schleiermacher que cultivaban afanosamente todas las facetas de la cultura humana, pero que, bajo el influjo de la crítica ilustrada, consideraban la religión como algo trasnochado por el paso de los tiempos. Ahora hay que añadir que esos interlocutores tienen que ser precisamente alemanes, puesto que se trata de aquel pueblo donde es posible un desarrollo armónico de las facetas humanas más profundas, asoma por tanto, una conciencia de características un tanto mesiánicas acerca de la misión del pueblo alemán, sobre todo por lo que se refiere a la dimensión filosófica y religiosa. En efecto, al igual que Hegel cree que ese pueblo «ha recibido de la naturaleza la alta vocación de ser el guardián de este fuego sagrado». (Über die Religion. Pág.14.)

Una vez que Schleiermacher ha identificado a los destinatarios de sus Discursos, nos muestra cuál es la meta a la que apunta. Los interlocutores de Schleiermacher conocen los avatares por los que ha pasado la problemática tratada, en los últimos tiempos. Schleiermacher la conoce también; por eso no va a repetir, una vez más, lo que ya es de sobra sabido. Dejando a un lado todas las actitudes que le parecen insatisfactorias, Schleiermacher quiere avanzar hasta las “profundidades más íntimas del espíritu humano, allí donde brotan los sentimientos más originarios del alma y mostrar cómo el sentimiento religioso brota de esos extractos más profundos de la humanidad y pertenecen, por ello, a lo más elevado y querido que ésta tiene” (Ibíd., pág. 15). Tan sólo desde esa perspectiva adquiere su debido sentido el resto de las manifestaciones del alma humana. Con ello, Schleiermacher quiere en primer lugar evitar los equívocos con que nos tropezamos en la historia de la religión desde las «fábulas absurdas de los pueblos salvajes hasta el más refinado deísmo, desde la superstición mas primitiva hasta aquella especie de cristianismo racional, producto de la Ilustración, que viene a ser un conglomerado bastante heterogéneo de metafísica y moral (Ibíd., P.18), los dos conceptos frente a los que va a tratar de edificar su propio concepto de religión. En realidad, los distintos sistemas religiosos que se van sucediendo a lo largo de la historia serían, a los ojos de Schleiermacher, combinaciones de metafísica y moral mejor o peor logrados. A lo largo del devenir histórico asistiríamos a un refinamiento creciente en esa combinación de metafísica y moral. Situados en esta perspectiva llegaríamos al deísmo del siglo XVIII, producto artificioso de la época ilustrada .
Ante esta situación es preciso llevar a cabo un viraje. A los ojos de Schleiermacher, los críticos de la religión no pudieron encontrarla en los sistemas mencionados y ello por la sencilla razón de que la religión no se encontraba allí. ¿Dónde se encontraba pues? En los estratos más profundos del espíritu humano. La religión, afirma más explícitamente Schleiermacher, “brota necesariamente del interior de cada espíritu noble, de modo que le pertenece una «propia provincia» en el espíritu humano, dentro del cual reina sin obstáculos de tal manera que es digna de ser conocida y apreciada por si misma.( Ibíd., págs. 25-26).

Hasta ahora Schleiermacher no hizo más que justificar su tarea. Nos ha aproximado al problema de la naturaleza de la religión, pero todavía no lo ha atacado de frente. De todas formas, ya han asomado dos características fundamentales del pensamiento religioso schleiermachiano: predominio del aspecto subjetivo en el concepto de religión y la valoración de dicho concepto en polémica contra la Ilustración y el Idealismo alemán. Si tuviéramos alguna duda acerca de este carácter subjetivo de religión, Schleiermacher nos aclara de nuevo que, frente a la pregunta acerca de la naturaleza de los dioses, la cuestión de ¿qué es la religión? es: «mucho más amplia y comprehensiva» (Ibíd. pág. 27). Pero ocurre que la religión ve desfigurada su propia naturaleza a lo largo de la historia debido al hecho de que “tiene un mismo objeto con la metafísica y la moral, a saber, el Universo y la relación del hombre con él”(Ibíd. Pág.29). Schleiermacher ve en esta igualdad de objeto el origen de muchos equívocos sobre el tema que está tratando. Aparecen utilizados aquí los términos de «metafísica» y «moral» sin mayor rigor. Pero, por el contexto, está claro que Schleiermacher piensa sobre todo en la metafísica de la Ilustración y en los sistemas morales de Kant y Fichte. Ante tal situación, Schleiermacher puede afirmar que la metafísica y la moral han invadido el campo de la religión y: «mucho de lo que pertenece a la religión se halla encubierto de un modo indebido en la metafísica o en la moral». (Ibíd. pág. 29). Es, por lo tanto, una especie de sensación de asfixia y de opresión lo que experimenta Schleiermacher ante el proceso de autoafirmación de la razón moderna, y el sentido de su lucha va a consistir en ganar un «espacio» para lo religioso. Ese «espacio» vendría a ser la condición primordial, el nivel más originario del espíritu humano. El problema, entonces, consistirá en deslindar una metafísica teologizante concebida como ontoteología, o una moral, asimismo de corte teológico, de la religión misma para poder garantizarle a esta última una «provincia» propia que la mantenga incólume a pesar del proceso de secularización emprendido por el mundo moderno.

Para localizar esta propia provincia de la religión, Schleiermacher, como hemos indicado, quiere adelantarse al proceso de descomposición de la metafísica racionalista de la Ilustración (deísmo) o situarse más allá de los sistemas morales de los grandes idealistas contemporáneos suyos en los que la moral parecía absorber realmente a la religión. El problema de que en la religión misma suele ir implícita ya una determinada visión metafísica y moral del mundo no le preocupa demasiado a Schleiermacher. Ante la perplejidad de la situación que está viviendo, lo que pretende es elaborar un concepto «químicamente puro» de la religión. Dicho concepto seria el principio último de unidad del mundo espiritual del hombre. Dicha unidad sólo es posible, de una forma coherente, si se admite a la religión como principio supremo unitario. «La religión sería lo supremo en filosofía, y la metafísica y la moral serán formas subordinadas de la misma» (Ibíd. pág. 31)

Pero ¿en qué consiste la religión en cuanto independiente de la metafísica y la moral? En un conocido pasaje de los Discursos, Schleiermacher la describe así: “(la religión) no pretende, como la metafísica, determinar y explicar el Universo de acuerdo con su naturaleza; tampoco pretende como la moral transformar y hacer disponible dicho Universo partiendo de la fuerza de la libertad y del albedrío divino del hombre. Su esencia no consiste ni en pensar ni en obrar sino en la intuición (Anschauung) y en el sentimiento (Gefáhil). Lo que ella pretende es contemplar el universo, quiere venerarlo piadosamente en sus representaciones y acciones, quiere dejarse impresionar y plenificar en la ingenua pasividad por los influjos inmediatos del mismo’’ (Ibíd. pág. 35.). El término intuición (Anschauung.) tiene, como es obvio, una connotación más objetiva que el sentimiento; sería, en este sentido, un aspecto de la religión que la vincula con el objetivismo de la ciencia. Pero resulta que Schleiermacher va a acentuar cada vez más el aspecto subjetivo y por eso en ediciones posteriores de su obra, el término «sentimiento» (Gefáhí) tiende a suplantar al término «intuición» (Anschauung). Schleiermacher se adentra en su proceso de subjetivización de la religión y deja el término intuición para el ámbito científico, declarando, a la vez, que quiere reaccionar frente a los equívocos de su tiempo, sobre todo en lo referente a las relaciones entre religión y filosofía. Se trataría de hacer resaltar lo máximo posible el carácter específico del hecho religioso concibiéndolo como «sentimiento de absoluta dependencia» (Ibíd .págs. 49-50). Dependencia ¿de qué o de quién? Schleiermacher utiliza distintos términos: el Universo, lo Infinito, el Todo... prefiere utilizar estos términos al de Dios . Todo ello indicaba claramente un viraje en el modo de concebir la Divinidad. Nos movemos en una visión del mundo fundamentalmente panteísta. Mientras que Dios era el ens realissimum dentro de la visión teísta, ahora se prefiere evitar este nombre porque, al fin y al cabo, en el nuevo marco de comprensión de la esencia de la Divinidad, parecía que el nombre de Dios no designaba más que un ser privilegiado, pero no el Todo de la realidad. Por más que Schleiermacher procuró tomar las oportunas distancias frente a Spinoza, lo que le impresionaba en este pensador seria la «piedad de su pensamiento» pero no su «filosofía». El caso es que Schleiermacher cree haber encontrado esta tercera faceta «necesaria e imprescindible» junto con la especulación y la praxis. Vemos que junto con el término «especulación» aparece citado asimismo el término «praxis», y así como la religión se sitúa en un plano más originario y subjetivo que la especulación, así también tiende a desvincularse de la praxis al caracterizar el sentimiento religioso como dominado por la pasividad ante el Universo. De ahí que Schleiermacher no dude en condenar abiertamente a Prometeo: “Abandonarse a la especulación y a la praxis sin tener a la vez religión constituye una arrogancia temeraria, una desvergonzada hostilidad hacia los dioses, tal es el talante impío de Prometeo” (Über die Relígion. Pág. 36) , en abierto contraste con la actitud de la generación siguiente, en la que no van a dudar, por el contrario, en calificarlo como el santo más destacado «del calendario filosófico», ya que simboliza la tendencia hacia la absolutización de la finitud. Frente a esto, la religiosidad de Schleiermacher aparece dominada más bien por el amor dei intellectis de raigambre spinozista. Una mística cósmica que experimenta ahora en el romanticismo un segundo momento de esplendor después del que había tenido lugar en ciertos pensadores del Renacimiento. No casualmente es ahora cuando Schelling escribe su ensayo sobre Bruno. Todo ello está muy presente en la obra de Schleiermacher. Respecto a Spinoza nos dice expresamente que «lo infinito era su comienzo y su fin, el Universo, su único y eterno amor... Se encontraba lleno de religión y lleno de espíritu santo, y que por ello también se presenta, sólo e inigualado, como maestro en su arte...». (Über die Relígion. pp. 37-38) En este sentido, parece justo ver una problemática común, en lo referente al carácter sacro del cosmos, en los siguientes autores: Spinoza lo había sugerido al idealismo alemán, Hölderlin lo había transferido al mundo poético y Schleiermacher, por su parte, al ámbito teológico.
Limitándonos al caso de Schleiermacher, ese concepto de religión basado en el puro sentimiento va a hacer posible, desde una nueva perspectiva, el clima de tolerancia de tanta incidencia en el pensamiento de la Ilustración. De un modo similar a como, por ejemplo, Lessing defendía un punto de vista relativista respecto al ámbito religioso, también ahora Schleiermacher va a hacer lo mismo apoyándose en la vaciedad del sentimiento: “lo fundamental es el sentimiento de dependencia del Universo de modo que las distintas formas religiosas no son más que concreciones de este sentimiento fundamental” (Ibíd. Pág44.). Se trataría de un ecumenismo religioso basado en el sentimiento. Dado el carácter subjetivo del mismo, cada uno lo experimentará de una forma distinta, por más que en todo ello habría una coincidencia fundamental, precisamente en el sentimiento de dependencia del Universo. Sin embargo, Schleiermacher logra superar en parte el individualismo atomizante al que apuntaba su subjetivismo religioso en la medida en que en su pensamiento está pesando visiblemente el concepto de Humanidad que, de un modo particular desde la Ilustración, venia perfilándose dentro del pensamiento occidental, pasando a través de pensadores como Kant, Herder, Goethe... Lo que ocurre es que esa comunión entre todos los individuos que constituyen el género humano tendría un sentido más bien místico que racional. Para éstos, lo Absoluto «no debería ser comprendido, sino sentido e intuido». El sentimiento y la intuición serían las formas supremas de acceso a la verdad. Mediante tal actitud, en vez de cultivar el pensamiento conceptual que va descubriendo paulatinamente los momentos de la cosa, se corre el peligro de quedarse al nivel de lo puramente «edificante». Para Schleiermacher lo Absoluto sería algo que tan sólo es accesible a la fe o al sentimiento, pero no a la «razón cognoscente», propuesta por Kant. La consecuencia de ese proceso de subjetivización va a ser precisamente que se pierde la «catolicidad de la religión» para degenerar más bien en una especie de «atomismo universal», un conjunto de átomos yuxtapuestos debido a la ausencia de una objetividad vinculante.
Expuesto su punto de vista acerca de la esencia de la religión, Schleiermacher advierte que es preciso hacer una serie de matizaciones respecto al pensamiento tradicional. Se trata ante todo del valor del «contenido» de las distintas formas religiosas. Para Schleiermacher no tendría más que un valor secundario. Dicho contenido, expresado de un modo conceptual, no es más que una elaboración abstracta de aquel sentimiento básico que está en la base de la religión. Cada uno lleva en su propio interior lo que los distintos mediadores religiosos no hacen más que contribuir socráticamente a su alumbramiento. Una vez más, por tanto, se confirma el proceso de subjetivización de lo religioso que aquí se está llevando a cabo. En este sentido puede Schleiermacher hablar despectivamente de aquellos que permanecen fijados en una «Escritura muerta». «Cada Escritura sagrada es tan sólo un mausoleo, un monumento de la religión que nos atestigua que allí ha estado un gran espíritu, pero que ya no está más... No tiene religión quien cree en una Escritura sagrada, sino aquel que no necesita ninguna e incluso podría él mismo producir una» (Uber die Religión, Págs. 79-80) . Pero, dentro de todo este contexto, tiene particular interés el modo como Schleiermacher aborda el problema concreto de Dios. En realidad se trata de un problema básico dentro de la exposición schleiermachiana, pues Hegel va a señalar con razón que aquí asistimos claramente al desplazamiento del centro de interés desde Dios a la religión. En efecto, Schleiermacher va a confesar a sus interlocutores que en el seno de su concepción no es válido eso de que «sin Dios no hay religión alguna» (Ibíd., p. 81).Y que asimismo cabe afirmar “que una religión sin Dios puede ser mejor que otra con Dios” (Ibíd., p. 82.), puesto que Dios no seria, en definitiva más que una concreción, entre otras, del sentimiento religioso.

Es justo afirmar que Schleiermacher expresa con claridad la situación descrita por Heidegger , pues, como hemos visto, no vacilaba en afirmar que los pensamientos especulativos más profundos vienen a identificarse para él con sus sentimientos más íntimos. Y en este mismo sentido, Gadamer ha podido señalar, respecto a las -aportaciones de Schleiermacher al campo de la hermenéutica, la relevancia de su interpretación psicológica . En concreto, en lo referente a la interpretación del ámbito teológico y religioso salta a la vista la intensidad con que Schleiermacher recurre a la psicología para exponer su punto de vista. Por otra parte, cabe considerar a Kant como un punto de referencia fundamental a la hora de entender mejor esta tendencia a la subjetivización de lo religioso, en la medida en que la ciencia queda reducida ahí al ámbito de lo fenoménico, de forma que el «mundo eterno» no es alcanzado por investigación alguna. Lo Incondicionado queda vinculado a la voluntad moral y como consecuencia de ello, también la religión queda sometida a un proceso «discursivo». Frente a esto, la voluntad de Schleiermacher habría consistido en «completar» el punto de vista kantiano acerca de los límites del conocimiento científico, en la medida en que para él todas las convicciones religiosas tienen un carácter «inmediato», «pertenecen a lo más íntimo de nuestra persona, y en ésto reside su evidencia».

6. CONSIDERACIONES O CONCLUSIONES.

La realidad (cósmica, natural, mundanal) aparece simultáneamente como caótica y maravillosamente ordenada, como cosmos regulado y como anarquía amenazante. El mito es la gran creación cultural, en la que se combinan los distintos saberes y se buscan respuestas al por qué y para qué del mundo y del hombre. Inicialmente no surge tanto la pregunta filosófica acerca de “¿por qué hay algo y no hay nada?”, cuanto la previa acerca del sentido (orden) y significación (valor) del universo, del que forma parte el hombre y la naturaleza . Las preguntas más que las mismas respuestas son el motor de la actividad racional teórica y práctica y constituyen el núcleo no sólo de la filosofía sino del pensamiento en general. Se problematiza la realidad, primero la del mundo y las cosas, luego a la misma conciencia humana y sus pretensiones racionales. Siendo esta capacidad de cuestionar uno de los elementos diferenciadores de la reflexividad humana respecto a la inmediatez del mundo animal .

El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo, en cambio la filosofía de la religión se abre al segundo polo, el hombre. Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el sujeto personal (yo, nos) la clave de la solución " .La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo. Y el hombre, en concreto, su sentimiento religioso, será el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni la razón, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los evangelios, conducen en última instancia a Dios, sino el hombre. De él parte Schleiermacher y como buen romántico, otorga primacía a la sensibilidad, a las emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta "teología del sentimiento" pero Schleirmacher no quería conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religión no era para él pensar y actuar sino sentir e intuir.

En la filosofía de la religión son dos las realidades comprendidas: religión y filosofía. Esa vinculación abre la posibilidad de elegir el punto de partida de la filosofía de la religión, en la filosofía o en la religión. La posibilidad de situar el epicentro en una o en otra, permite abordar la problemática de forma diferente y con respuestas también diferentes. Una filosofía de la religión que centra su interés en la filosofía y hace de ésta su punto de partida, está claro que la considera anterior en el tiempo y superior en importancia, y sólo se ocupa de la religión por el hecho de que la filosofía es una ciencia universal y se pregunta por la realidad experimental en su conjunto averiguando sus condiciones de posibilidad. Aquí la filosofía se convierte en el poder que todo lo determina. Se cultiva la filosofía de la religión sobre la base de una filosofía determinada y se interpretan los fenómenos religiosos de acuerdo con un sistema filosófico previo. Es la filosofía de la religión fundada por Kant (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1793) y que en el neokantismo adquiere sus perfiles más precisos. Aquí la filosofía se hace autorreflexión del espíritu humano sobre sus funciones. El objeto primario de filosofar no son los objetos sino la conciencia que abarca los objetos. Se investiga la religión de cara a las funciones que ejerce dentro de la razón humana y de cara a su comportamiento frente a las otras funciones (la teórica, la práctica y la estética). El concepto de religión no se obtiene desde el material de la experiencia, sino que la razón lo constituye a priori. Y es que para la comprensión de nuestro tiempo sigue siendo válido lo que ya Kant escribía en el suyo: «Nuestra época es ciertamente la época específica de la crítica a la que todo debe someterse. A la religión, con su santidad, sus leyes y su majestad, se la quiere en general liberar de esa crítica. Pero después suscita la sospecha contra sí justificadamente y no puede pretender un respeto sincero, que la razón sólo otorga a lo que es capaz de sostener su examen libre y abierto»".

La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se postule una comprensión original de la realidad misma, definiéndola como creación en las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla. La infundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre. La persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica siempre extrapolación, un ir más allá de los límites (de la razón, del mundo, de la historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica . No se asume simplemente la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta tópicos y problemas a discutir.

Pero el interés de la filosofía de la religión puede también situar su epicentro en la religión, dándole la primacía, eligiéndola como punto de arranque y otorgándole la vigencia que corresponde a lo que temporal y objetivamente es anterior. En efecto, la religión no debe su existencia a la filosofía; tiene su propio origen en la experiencia religiosa; en ocasiones se vive con intensidad, aun sin ir acompañada de una filosofía explícita. Por tal motivo algunos filósofos consideran adecuado empezar por el conocimiento de cómo las personas religiosas se entienden a sí mismas en su lenguaje y comportamiento religiosos y, respectivamente, de cuáles son las afirmaciones que las religiones hacen de sí mismas y cuáles son sus pretensiones y exigencias. Este tipo básico de filosofía de la religión toma la religión como algo ya dado cuya esencia intenta explicar y entender, al tiempo que busca el fundamento de su validez. Aquí no se parte de un sistema filosófico ni de una teoría sino más bien de la realidad religiosa que viene dada en la experiencia y en la historia. Tal concepto de una filosofía de la religión sólo podía surgir tras haber sido superada la concentración del pensamiento filosófico moderno en la conciencia y su función mediante un giro hacia el objeto, que hoy aparece claramente en la consigna del movimiento filosófico de la fenomenología, ligada al nombre de Husserl : «¡Vuelta a las cosas!» El pensamiento lucha por liberarse de todas las opiniones tradicionales y preconcebidas sobre los objetos, así como de las tendencias de todo tipo hacia construcciones aprioristas, al tiempo que procura volverse a las cosas en actitud de entrega ingenua intentando estudiarlas en su realidad dada. Este tipo de filosofía de la religión, que pretende entender la religión y su importancia por vía de acuerdo (einvernehmend), arranca del supuesto de que en la consideración objetiva la esencia de las manifestaciones religiosas se le aparece a quien se deja afectar por las mismas y está persuadido de que toda visión que se presenta como originaria es una fuente legítima de conocimiento. Dicho concepto de una filosofía de la religión resulta más adecuado a la autonomía y pretensión de la religión que no el primer tipo básico. Tampoco corre tanto el peligro de someter la religión a una ley que no le hace justicia. La religión vivida precede a cualquier filosofar que se haga sobre la misma; la religión tiene la primacía. Un ejemplo de este tipo es la filosofía de la religión de Schleiermacher, montada sobre el conocimiento básico de la autonomía de la religión, que trata de la esencia y de la verdad de la religión.
El problema no es sólo la religión en sí misma, sino Dios. La primera es innegable, susceptible de un análisis racional, en buena parte obra del mismo saber filosófico y sociológico. Por ello, respecto a su filosofía de la religión, Schleiermacher rechaza la teología racional, en cuanto el objeto de la teología es Dios como el Incognoscible. El conocimiento humano sólo conoce distinguiendo los contrarios, y Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios. Tampoco le es válida la teología revelada, ni la moral, con base en Kant, con lo que deja muy mal parada la teología. De hecho, la teología es una labor imposible, lo único que queda es hacer filosofía de la religión. Schleiermacher no especula sobre Dios, sino sobre la religión. ¿Y cómo lo va a hacer? Diciendo que la religión no se funda en el conocimiento, ni en la voluntad, ni siquiera en la convicción moral. Sólo puede fundarse en el sentimiento. La filosofía de la religión de Schleiermacher es filosofía del sentimiento religioso. La religión es, pues, competencia exclusiva del sentimiento. Los dogmas no pertenecen al contenido religioso. Hegel va a protestar vigorosamente contra esta teoría de la fe cristiana, que juzga su disolución definitiva, aunque Schleiermacher nunca pretendió negar el contenido específico de la fe cristiana, lo que buscaba era proveer un fundamento religioso de validez universal. En cambio, lo que resulta problemático es la existencia de la divinidad, en sus múltiples manifestaciones y representaciones.
La crítica de la religión subraya los límites de la subjetividad humana, tanto del conocimiento como de la experiencia, y avisa del peligro de la especulación teológica, precisamente porque pretende trascender lo humano. Sin embargo, la filosofía no sólo no puede acabar con el fenómeno religioso, sino que se inspira en él. De hecho la filosofía occidental sería inexplicable sin muchas de las referencias que ha asumido de las religiones bíblicas, que son las que le han servido de fuente de inspiración, aunque, al mismo tiempo, las haya criticado e impugnado. Por eso, la filosofía y la religión han tenido una relación compleja y conflictiva, al menos en nuestra cultura occidental. La filosofía en cuanto saber reflexivo, crítico, racional e inmanente, que evalúa y analiza los otros saberes humanos, ha interpelado y, frecuentemente, descalificado la validez del saber religioso y las funciones ejercidas por la religión. El ateísmo y el agnosticismo son dos de las expresiones fundamentales de la impugnación de la religión, aunque ambas no se reducen a planteamientos filosóficos, sino que forman parte de una postura más amplia y existencial, en la que se combina tanto la justificación teórica como la actitud práctica. La fe no es algo puntual, aunque una experiencia concreta puede ser decisiva en la vida de una persona, sino que se inscribe en el entramado biográfico y procesual de cada uno de nosotros. En realidad tanto la creencia religiosa, como la increencia, en su versión agnóstica o atea, responden a un proceso existencial y no se reducen a la aceptación o no de una determinada prueba o justificación de la existencia de Dios . Ante el fenómeno religioso nadie es neutral, ya que estamos condicionados por nuestra biografía personal y colectiva. En realidad, siempre estamos remitidos a un imaginario de sentido con raíces míticas, simbólicas y afectivas, que no sólo subyacen a las religiones sino también a las cosmovisiones filosóficas. Podemos basar nuestro comportamiento en una comprensión no religiosa del hombre, en un humanismo de cuño filosófico, pero esta cosmovisión humanista es tan mítica, infundamentable y en última instancia subjetiva como la religiosa. Podríamos afirmar que el ser humano siempre vive del mito, de comprensiones racionales, afectivas y simbólicas que le ofrecen sentido, orientación y pautas de conducta. Por eso, la respuesta de una persona religiosa al ataque de un humanista ateo, puede ser también la de “tu quoque”, porque, en cuanto animal que se hace preguntas, el ser humano siempre procede desde convicciones no demostrables y certezas subjetivas.

En esta misma línea, es preciso referirse al poderoso movimiento con el que se encontraba en sintonía Schleiermacher a la hora de redactar los Discursos. En efecto, es tópico considerarlos como la visión romántica de la religión. Ante el reflujo de la Ilustración y de su proyecto de desencantamiento del mundo, el Romanticismo propicia el «retorno de los dioses» y está a la búsqueda de una «nueva mitología» , pues los Discursos surgen en el que cabe denominar período fundacional de la filosofía de la religión y, con todas las carencias y limitaciones, no deja de constituir una de las expresiones paradigmáticas de esta disciplina. En el caso del cristianismo la implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos de la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como para la misma filosofía. De ahí, la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica teológica de las distintas escuelas filosóficas, que han servido de inspiración a la misma filosofía . Este es el núcleo de la “fides quaerens intellectum” (la fe que pregunta al intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy .

La pregunta kantiana “qué puedo esperar”, que se integra en la cuestión integral de “qué es el hombre”, es la versión filosófica de la pregunta religiosa típica en Occidente “¿cómo puedo encontrar a un Dios(es) que pueda salvarme?”. Porque el hombre no sólo se deja llevar por un saber filosófico y científico ante la naturaleza, sino que irrumpe en el ámbito religioso achacando el origen y el significado del mundo y del hombre, a los que califica de contingentes, cambiables e infundamentados, a los dioses (permanentes, eternos, inmóviles e inmutables). La subjetividad humana se proyecta en la naturaleza en la misma medida en que el hombre se naturaliza y se sabe parte del cosmos, aunque dentro de él sea un ente privilegiado. Es precisamente del hilo de los planteamientos éticos como Schleiermacher va a manifestar sus discrepancias de fondo respecto a idealistas contemporáneos suyos. En el caso de Kant, su distanciamiento llega a través del destacamiento que Schleiermacher realiza del valor del sentimiento moral que acompaña a la acción. Este autor también se ocupa de la pregunta kantiana fundamental: ¿Qué puedo esperar? Aquí es donde queda patente la fuerte raíz religiosa de Schleiermacher. No obstante, está excluida en su valoración la teología natural del sistema kantiano. Su modo de ver la religión es marcadamente antropológico, algo mediado por la separación previa que realiza entre experiencia religiosa y teología racionalista.

Schleiermacher supone una clara revisión de los planteamientos kantianos. Hace una construcción filosófica en la que intenta recuperar una cierta importancia para el tema de la libertad. Hace un halago claro a la libertad, que considera como el bien más originario y primitivo. Uno ha de mirarse a sí mismo y entonces: “¡Libertad! (...), en cuanto vuelvo sobre mí mismo para contemplarme, entonces mi mirada se aleja de la esfera del tiempo, libre de los límites de la necesidad” . En este proceso de autorreconocimiento el sujeto se da cuenta de que la razón del ser del propio cuerpo no es otra sino el espíritu. No obstante, no ve Schleiermacher esta acción como algo circunscribible únicamente al sujeto, la eticidad no ha de reducirse al ámbito de la voluntad singular (a través de los conceptos), sino que su realización se emplaza en una conexión social entre varios individuos (geselige), condición ésta que Schleiermacher ve como imprescindible para la realización de lo ético. Schleiermacher cree que en esos pequeños grupos sociales la realización ética de uno mismo trae como consecuencia la realización “del que está en frente”. Mi libertad trae como consecuencia la del otro. Habla de “Geselligkeit” (sociabilidad pura), cuando busca una base para reflexionar acerca de la subjetividad singular. Es un modo de colectivización en el que Schleiermacher ya consigue sobrepasar el racionalismo clásico del que por cuestiones de formación bebe inexorablemente. Presta especial atención a la relación “hablante-dialogante”, internándose en la reflexión de Herder acerca del lenguaje. El “tú” consigue realizarse en esta acción que se da, sobre todo, gracias a la libertad.

De ahí, que Schleiermacher cuestionara la doctrina de los postulados en el marco de la razón práctica kantiana, lo cual va a tener a la vez consecuencias importantes para la filosofía de la religión, en la medida en que la crítica schleiermachiana cuestiona el último apoyo de una teología filosófica en el sentido de la metafísica tradicional . Por lo demás, Schleiermacher ha tratado de aplicar en su teoría ética una idea tan central en su pensamiento como es la de individualidad. Pero, a diferencia de otros románticos se va a mostrar sensible a la vez a la inserción de los individuos en las estructuras comunitarias, desde la familia hasta el Estado. Trata de esta manera de ser fiel al doble imperativo de individualidad y universalidad. Por último, habría que mencionar en el aspecto filosófico de Schleiermacher, que si hay alguna disciplina en que se haya consolidado su renombre, tal es sin duda la hermenéutica . F. Schleiermacher es uno de los primeros filósofos que lleva a cabo el “giro lingüístico”. Mientras Kant consideraba que las condiciones de posibilidad del conocimiento son operación necesaria de nuestra conciencia, Schleiermacher considera que dichas condiciones dependen del lenguaje. Por lo que desarrolla las ideas que Hamann Johann Georg tenía acerca de la deconstrucción entre lo empírico y lo “a priori” a través del lenguaje que es a la vez sensorial e inteligible . De esta forma no se pueden hacer afirmaciones de carácter absoluto, porque el lenguaje está inevitablemente unido a la contingencia. Pero no todas las cosmovisiones son igualmente razonables, ni creíbles ni pertinentes, sobre todo en culturas como la nuestra que están marcadas por la racionalidad experimental científica y la reflexión crítica de la filosofía. En la religión no hay certezas sobre Dios, sino convicciones de fe. Toda religión consiste en un sistema de creencias, que pueden ser razonables y justificables, pero nunca demostrables. Nunca podemos demostrar que hemos llegado a lo último o a lo Absoluto, caso de que exista, y siempre hay que relativizar las representaciones que el hombre hace de ese presunto Absoluto, al que llamamos Dios. Todos los lenguajes sobre Dios son construcciones humanas, y, en última instancia, hay que cuestionar su verdad y pertinencia. No tenemos acceso al absoluto y siempre estamos mediados socioculturalmente. Por eso la distinción entre la búsqueda de la divinidad y ésta misma, implica una relativización de todas las religiones, sin que esto quiera decir que todas sean iguales.
Podríamos concluir, diciendo que como Kant desmontó el edificio de la antigua metafísica, así Schleiermacher, es conocido como el padre de la teología moderna, ya que destruyó la escolástica teológica. Los Discursos sobre la religión (1799) se realizaron desde la óptica de la teología protestante, bien sea desde un talante aprobatorio o polémico. Pensamos, que tiene razón R. Otto cuando señala que el interés fundamental de los Discursos es el relativo a la filosofía de la religión, en la medida en que se propone fundamentalmente investigar de nuevo la «esencia» de esta última. «Como hombre os hablo de los sagrados misterios de la humanidad», precisa Schleiermacher en el primer «discurso». Así como Kant trató de obviar tanto el dogmatismo como el escepticismo, así Schleiermacher trató de hacer otro tanto frente al racionalismo y al supranaturalismo. Así, la trayectoria teológica de Schleiermacher, con todo lo problemática que pueda resultar, está caracterizada por su esfuerzo de ir más allá del racionalismo teológico de la Ilustración y del supranaturalismo de la ortodoxia tradicional, intentado conectar, por el contrario, con los nuevos horizontes y perspectivas que ofrecía la época. Su Monologen: Eine Neujahrsgabe (Soliloquios de Schleiermacher), se considera que es una pieza que acompaña a los discursos -publicada un año después- y se compone de cinco partes. En este texto Schleiermacher se aparta claramente de la filosofía racionalista defendida por Kant, en lugar de hacer un caso por la supremacía de la experiencia individual. Como señala Hans Küng, la mayor preocupación de Schleiermacher fue el desarrollo de una fé personal y la relación con Dios que no estaba obligado por el dogma y es para el desarrollo de esta filosofía que se concede el estatuto del padre de la teología moderna . Su redefinición de la teología cristiana ejerció su impacto más fuerte en el tema de la autoridad. Según él, ninguna autoridad, ya sea de la Biblia, de los credos o de la Iglesia, debe prevalecer sobre la experiencia inmediata de los creyentes. Esto le llevó a rechazar, por irrelevantes, doctrinas bíblicas tales como la concepción virginal de Cristo, la Trinidad y la Segunda Venida.
Por lo que hemos referido en este trabajo, la filosofía se ha tenido que dar a la tarea de encontrar y delimitar sus fronteras con respecto a la religión, sobre todo en el modo de plantear y dar respuesta a ciertas preguntas del mismo campo temático. Es por ello que la religión se ha vuelto “lo otro” frente a la filosofía, y a la vez “lo otro específicamente inherente a ella”. La Filosofía de la Religión, como dice Blaise Pascal, se compone del pensamiento:"El hombre es una caña, la más débil de todas, pero una caña que piensa." y de sentimiento:"Muy débil es la razón si no llega a comprender que hay muchas cosas que la sobrepasan." y en la conjunción o armonía de ambas se encuentra el camino a seguir por el hombre en este misterio que es su vida y la de la creación.
Dos excesos: excluir la razón, no admitir más que la razón (Blaise Pascal Pensamiento.183)

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