tag:blogger.com,1999:blog-66802942176132693952024-03-05T15:51:43.942-08:00Foro AbiertoSE CREA ESTE FORO VIRTUAL, PARA FOMENTAR EL DEBATE.Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comBlogger11125tag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-30240585484117453672011-05-21T22:40:00.000-07:002011-05-21T22:42:41.598-07:00Fenomenologia del ser joven en la movida juvenil1. INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.<br />Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en, Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, donde diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o “noumenos”, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos. Posteriormente, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad. La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores. Franz Brentano (1838 - 1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la intencionalidad, como más tarde veremos.<br />Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna, aparece Edmund Husserl , que redefinió la fenomenología primero como una especie de psicología descriptiva y después como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar las esencias, por lo que se le conoce como el "padre" de la fenomenología. El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa". Por lo que, hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX , y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología. <br />En cuanto a la etimología del término “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν: "apariencia", ιογος: "lo que aparece") es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la conciencia). Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, y se caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas: “Juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.” Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno, por lo que la fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primer lugar, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos se da algo “fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica. (Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009. Págs.1234-1244)<br />El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenología trascendental. Para Husserl se hace necesario aclarar la naturaleza de los objetos o "fenómenos" que la Fenomenología describe. Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento."No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da."(Ideas 1, pág. 58). Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concreción" (Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el conjunto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén dados originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior. “La pureza de los fenómenos puede alcanzarse gracias a un método que Husserl llama, de forma tautológica “ideación a través de la variación”. La ideación, esto es, el proceso de purificación y elevación al eidos, no aparece como resultado de ninguna facultad misteriosa de intuición intelectual, sino que se fundamenta según una percepción inmediata” . <br />Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego transcendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el “noemata ” y las relaciones entre ellos. La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos. En la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados, por lo que el objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material muy abundante a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico. Lo que se logra mediante la reducción fenomenológica es, en primer lugar, poner fuera de acción nuestra creencia en un mundo independiente de la actividad del sujeto cognoscente. La creencia en la autosuficiencia del mundo, como pura creencia, no tiene nada de objetable. Se convierte en una amenaza cuando por no haberla sometido nunca a examen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar como una tesis, como un juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas son. Justamente qué son es lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no podemos sustituir el resultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces de teoría. <br />Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia: “toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia”. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia. La noción de intencionalidad lo tomó de su maestro Franz Brentano , ya que Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. Por lo que Brentano transmitió a Husserl un concepto que sería clave en su filosofía: “la intencionalidad de la conciencia, denominándola como la estructura elemental de la conciencia. Los medievales enseñaban que todo fenómeno psíquico se caracterizaba por tender hacia un objeto. Cuando conocemos, conocemos algo; cuando amamos, amamos algo; cuando sentimos, sentimos algo. La noción de que la principal característica del estado consciente es la de ser siempre intencional. Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo" . <br />Siguiendo esta misma línea, hay que decir, que la conciencia intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado. La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no esté relacionado. La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno. Por lo que, entendemos por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad, mientras que, entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica. La intención que pone la conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica. <br />Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata de observar la movida juvenil, como fenómeno existencial de nuestros jóvenes y también como respuesta a una situación social presente, desde la perspectiva de diferentes autores y sus respectivas aportaciones a la fenomenología tales como Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas y sobre todo Merleau-Ponty, ya que la fenomenología de éste es el resultado de cierta perspectiva de la filosofía husserliana que responde a la consigna fenomenológica de «ir a las cosas mismas» desde la posición del propio cuerpo. Situándose entre las cosas, con un cuerpo de vidente que apercibiendo a la conciencia de manera paradójica se ve a sí misma como una «cosa entre las cosas» ; se manifiesta de manera pre-racional como expresión corporal de sí misma. No hay, como en Husserl, un intelectualismo de la conciencia, aparatada de la experiencia sensible, en el que los datos de la conciencia son idénticos a sí misma y no interviene para nada un cuerpo que, como sí ocurre en la Fenomenología merleaupontiana, se relaciona con el mundo y donde la conciencia siente su entorno hacia el que está volcada.<br />2. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL SER JOVEN, DENTRO DEL FENÓMENO DE LA MOVIDA JUVENIL?<br />En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre del existencialismo, ya que al hablar de la movida juvenil, como un fenómeno existencial de nuestros jóvenes, nos estamos moviendo en tierras movedizas, a la hora de abordarlo desde una única perspectiva. No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de la Filosofía, la escuela fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución institucional. Hoy en día podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la fenomenología de manera más o menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a Edmund Husserl el que esto haya terminado sucediendo, pero también a muchos de sus continuadores. Gracias a ellos, la fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento arriesgado y original llevado a cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin Heidegger es buena muestra de ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty.<br />¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estoy hablando? ¿Es que no fue siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa que merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo, fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente filosófico” . Así que Husserl parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma…Así lo hemos expuesto en la introducción, al afirmar que “la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos)” . Pero nos parece, que este planteamiento resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición. ¿Realmente está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía misma? En realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en relieve del método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía metodológica en sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y preguntémonos más cosas.<br />Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar y definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar la esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores, ¿podemos considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus inicios? Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su fenomenología trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento que continuaba la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el propio Merleau- Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia de las cosas venía exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos de Husserl con el platonismo le llevaron a separar el reino de las esencias del mundo. Todo formalismo, que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más adecuado, ha de ser consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de que éste se encuentra enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo de la vida (lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización para nosotros” .<br />Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? Si yo quiero hablar del ser joven, dentro de la movida juvenil, podría decir que la misma es una consecuencia más de las manifestaciones de ser jóven, en la cual las ganas de diversión y de encuentro con otros jóvenes es su manifestación actual o podría también entenderla como consecuencia de la falta de sentido de vida de nuestros jóvenes, por lo que evidentemente ya no sería una respuesta casusa-efecto, sino que habría que contextualizar dicha respuesta. Por lo que al hablar de la movida juvenil, tendríamos que hablar de qué es ser joven y si la movida juvenil es una componente generacional esencial de la juventud. En cuanto a la primera pregunta necesitamos de un cuerpo (fenómeno) que represente al concepto generación joven (esencia).Vamos a sostener, siguiendo a Mannheim, que solamente “la vivencia de experiencias compartidas puede dar lugar a situaciones generacionales. Hablamos de «grupo concreto» cuando existen lazos que unen a los individuos a un grupo, ya sea que estos lazos hayan crecido orgánicamente o que hayan sido establecidos. Pues bien, la conexión generacional es un ser los individuos unos con otros en el que se está vinculado por algo; pero de esta adhesión no se deriva aún, de forma inmediata, ningún grupo concreto. Con todo, la conexión generacional es un fenómeno social cuyas propiedades tienen que ser descritas y comprendidas . ¿En qué se diferencia esta generación joven de la movida de otras generaciones jóvenes? ¿Es esta generación de jóvenes heredera de algo de lo cual ni ellos mismos son conscientes de ello?<br />Otro tema importante, ligado a las anteriores interrogaciones, es la relación sujeto-generación-movida juvenil. La forma de pensar la realidad desde la perspectiva del sujeto, considerando que es la pluralidad de sujetos quienes la genera, a partir de la pluralidad de sujetos, de la voluntad colectiva que manifiestan, tanto en la acción como en sus posibilidades no desplegadas, los deseos de lo que quisieran hacer y, todo ello, entendido como fuente y potencialidad de su movimiento y subjetividad emergente. Respecto de cómo pensar el contexto que constituye esa realidad, aunque es ese conjunto de intersubjetividades en conflicto producida por el hacer de los diferentes sujetos, es importante reconocer que dicha realidad se va generando desde la incertidumbre de lo que todavía no existe pero que es un dado dándose en construcción que se va tejiendo en el tiempo y en el espacio donde el futuro es indeterminado, pero siempre desde esa espacialidad de sus localidades y cotidianidad temporal donde el sujeto hace y es en su presente-pasado que lo va moldeando. Para pensar sobre la realidad es conveniente tener como presupuesto que no sabemos mirar y escuchar lo que no está en la realidad aparente, que lo latente de lo real está más allá de lo evidente, de manera que se tiene que considerar los dos puntos anteriores. Más aún, implica estar consciente de que nuestra mirada y escucha está mediada por la perspectiva que deviene de la posición desde la cual observamos, vivimos y sentimos, que muchas veces no es la misma realidad particular de los sujetos que miramos, aunque si en lo general, de manera que la pretensión de vincularnos y reconocer el contexto de la movida, con sus exageraciones, molestias, color, música, diversión y consumo masivo, tiene que ver también con lo que desde nuestro contexto particular estamos viviendo.<br />Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como objeto de una conciencia actual posible” . Pero la potencialidad de la conciencia requiere un campo hilético previo . La cuestión es que, al percibir un determinado aspecto del objeto al que nos enfrentamos (la movida), lo que nos aparece como oculto es completado como si realizásemos una especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos realizar, dicen los fenomenólogos, porque por encima de las partes (jóvenes), el todo, manifestado como forma o figura, (movida juvenil) nos fuerza a ello; porque en realidad podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero vemos una casa. En un territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos nada en sentido estricto porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice Husserl a este respecto: “Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo. Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)” . De modo que la fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o empirismo trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la percepción acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción de una cosa es su percepción en un campo visual” (Ibíd., pg. 171). Las representaciones que tenemos de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río heraclíteo”) de sentido. La cosa es -la movida-, en definitiva, un amalgamado dinámico de determinaciones siempre abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena, nos dice el último Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-sujetos de esta experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una conexión actual conmigo y entre sí” (Ibíd., pg. 173).<br />Lo dicho, hasta ahora, está presente en la fenomenología de la percepción corpórea de Merleau-Ponty. Pero este acentúa el papel de la visión (encarnada en un cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es ante todo y sobre todo objeto de nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de vista? Desde ninguno en particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es siempre ver desde alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no será decir que es invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios ojos no digo nada que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto . Llegados a este punto, parece que nos hemos topado con el que quizá es el punto esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el giro pragmático que ha efectuado este particular método filosófico que propone la fenomenología. Por lo que en el tema de la movida juvenil habría que tener en cuenta, al menos, estas vivencias compartidas: Una adolescentización y aceptación del modo de ser adolescente por la sociedad adulta, pese al discurso, formalmente tematizado, en sentido contrario. La sociedad española ha aceptado la fractura social del tiempo que, si bien no es de nuestros días, en los últimos 30 años –desde la movida madrileña hasta la institucionalización del botellón pasando por la ruta del bakalao– ha adquirido caracteres diferenciales y prácticamente únicos en Europa.http://revistas.ucm.es/inf/11357991/articulos/CIYC0000110267A.PDF.<br />De entre los autores que podemos escoger a la hora de abordar fenoménica y existencialmente el ser joven, dentro de “la movida juvenil”, en sus variadas formas –macrobotellón, tribus urbanas, fiestas pastilleras…etc- como un fenómeno actual y que presenta una mayor significancia, que lo que aparentemente pudiéramos concebir a primera vista, se encuentra Merleau-Ponty , ya que, el “mundo de vida” es también el mundo que percibimos y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidad renunció. Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a la apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que se propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era en cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que la cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad. Este planteamiento solipsista del ser humano que nació en Descartes, origino la unión entre el sujeto y el mundo, de tal manera que el hombre pensado por Descartes se bastaba así mismo en su mundo interior para entender el mundo exterior. Frente a este planteamiento, sin duda demasiado estático, Merleau-Ponty toma los estudios del último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual los objetos se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo que existe al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “Vivir, –dice Husserl– es vivir en la certeza del mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del mundo. En este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al mundo, también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el “mundo de vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una decantación) entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de conocimiento, el que surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no se reduciría a planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de un observador absoluto y reconocer con Merleau Ponty que “el hecho percibido y de una manera general los acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser deducidos de una cierta cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del universo” .<br />Hay un tiempo normativo, el de los días laborables o de estudio, y un tiempo de fiesta, pretendidamente no normativo, cuando en realidad es un traslado de la normativa vertical de padres a hijos, o de profesores a alumnos, a otra horizontal entre pares que puede ser aún más férrea. Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma parte de la fenomenología de Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados Husserl y Heidegger. Éste último, en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente: “El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que esta-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así experimentado es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también esta-ahí” . El significado del tiempo, su importancia, ha de ponerse en relación con nuestras nociones de sujeto (o Dasein, en terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad y cotidianidad). Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido de un torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección presente en toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más de cerca las cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del presente al futuro. ¿Podríamos hablar que nuestra forma de ser joven en nuestra generación, es diferente a la actual, en cuanto que fue más comprometida y menos nociva para nuestros cuerpos? ¿Vivimos más deprisa que ellos o con un sentido más completo del tiempo? Así Merleau Ponty, estudia la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . “Es en mi ‘campo de presencias’ en sentido lato –este momento que paso trabajando con, tras él, el horizonte del día pasado y, delante, el horizonte del atardecer y la noche– que tomo contacto con el tiempo, que aprendo a conocer el curso del tiempo” (Ibíd. p. 423). El “campo de presencias” implica a la temporalidad como una modalidad inherente a nuestra existencia personal a través de la relación perceptiva con el mundo, como experiencia permanente en la cual acontecen vivencias interiores que se refieren sensiblemente al mundo. El tiempo coincide con nuestra existencia personal, que en su actualidad se continúa a través del sucederse de las vivencias retenidas desde el ahora en curso. El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas.<br /><br />Podríamos hablar también en torno al ser joven en “la movida juvenil”, de una controversia en torno a “guerra de conciencias”, entre los adultos y los jóvenes, tal como plantea Levinas en el texto “De la existencia al existente ” (1947) donde encontramos las disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger. Del primero impugna la concepción totalitaria y beligerante de la “guerra de las conciencias”, versión moderna de la afirmación de Heráclito de que la guerra ha de considerarse como “padre de todas las cosas”. Del segundo, su dilecto maestro de fenomenología, impugnará la reducción de lo Otro a lo Mismo, por el carácter irremisiblemente intencional y “egológico” de la conciencia, y Levinas hará reserva aquí del imperativo carácter no intencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad ética, y no encallar en la trillada intersubjetividad noética o gnoseológica. Para desmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le enseñó las resonancias verbales de la fenomenología y ontología hermenéutica, Levinas creyó necesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, que decía “Donde no se trata de angustia”. Y de manera parejamente provocativa, aquí, no se trata tampoco en primer término de una cuestión de lucha en los grandes análisis posteriores de la relación social-(mundo adulto- mundo jóven)-, del encuentro del ser humano con Otro ser humano. Estas “provocaciones” levinasianas quedarán mejor iluminadas, si se confronta esta dialéctica, esta fenomenología y esta hermenéutica con un brillante y creativo epígono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre . El autor francés de “El Ser y la Nada ” ilustra esta intriga y conflicto original con una situación aparentemente apacible e insignificante: “Estoy en un jardín público; no lejos de mí se extiende el césped y a lo largo de ese césped hay unas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas” (Ibíd. pág. 311.). La decoración es neutra y no existe ninguna trama. “Todo está tranquilo, no pasa nada. Ninguna relación me liga a ese desconocido que deambula en el mismo jardín en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazón y sin remedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada el pacífico paseante me expulsa del paraíso en que me hallaba y me hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura… Observado, escrutado, medido por una desdeñosa mirada, o aun simplemente percibido por una mirada extraña…. Mi ser es ahora exterior, está enredado en Otro ser… la aparición de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada me reduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que es para Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningún dominio sobre esa realidad petrificada: “el Otro es para mí a la vez quien me robó mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser” (Ibíd. pág.312).<br /><br />Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundo apacible y burgués. “El infierno son los Otros” es la emblemática sentencia sartreana sobre la alteridad, ya que ellos me han hecho consciente de mi ser, en cuanto persona adulta, que no comparte ese espacio, ni esa relación con los otros. Y es la mirada con la que el Otro me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aquí se describen todas las formas del deseo –desde la violencia sádica a la dulzura del amor sentimental-, como otras tantas artimañas o estratagemas de guerra que el sujeto pone por obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirá Sartre, que frente al Otro, que me posee al verme como yo no me veré nunca, soy “proyecto de recuperación de mi ser” (Ibíd. Pág. 304.). El corolario de esta reflexión, es que la base de la conciencia de sí mismo está, no en la reflexión, sino en la relación con el Otro, es decir la observación de “la movida juvenil, me es devuelta por la mirada de los jóvenes”, me ha relacionado con mi conciencia. La realidad humana es social antes de ser razonable; y aquí, con Sartre… como acontece en la ontología de la guerra hegeliana, o en la radical violencia de la ontología fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es así una novela en la que todo es lucha; esa es la dura lección de Hegel. Todo es combate, aun los momentos más dulces. Hasta la caricia, es descripta por esta “racionalidad dialéctica” sartreana, como maquinaciones de dominación urdidas por el Otro, en tanto ese exquisito contacto de las epidermis, no sería sino una trampa tendida al Otro para que, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como una incitación a la pasividad -otro núcleo cardinal de la filosofía de Levinas-, como intento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y para que yo cese de vivir bajo su mirada. Por tierna o ferviente que sea, la caricia está animada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en objeto y de cercarlo dentro de los límites de su puro estar presente, para que no me trascienda por todas partes… Y ésta es para mí una manera de tomarme insidiosamente el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente; y de ser, por fin, dueño de mí mismo. Pero la visión de Merleau Ponty, no es pensamiento de ver, sino mirada en contacto con un mundo visible; por eso a diferencia de Sartre, la mirada del otro no me anula, sino que aporta una parte de lo visible que yo no veía. El otro no me objetiviza, como ocurre con Sartre, sino que “mi subjetividad acarrea su cuerpo ”, como la suya exige el mío, pero esta intersubjetividad intercorpórea no anula ni las diferencias, ni las dimensiones más propias, porque subjetividad es intersubjetividad y visibilidad y ésta engloba tanto lo visible como su otra cara invisible. <br />En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidad buscada del ser joven, que en realidad solamente es tal autonomía, si lo es, en el interior del grupo de pares –de sus miradas entre sí y la de las nuestras-. En realidad estamos ante una forma de identificación e inserción en un grupo. Se bebe, en no pocos casos, incluso aunque no apetezca beber, pues se trata de no ser o parecer raro, para no quedar descolgado de la marcha del grupo, como necesidad para integrarse en el grupo, “ser cosificado y no aparentar una amenaza para la identidad de los otros”. El alcohol forma parte de su vida, y de la de sus padres y de la sociedad en la que vive, y es considerado indispensable en toda fiesta. ¿No se cierran, precisamente durante las fiestas, los bares y demás locales expendedores de alcohol todavía algunas horas más tarde, precisamente porque son fiestas? ¿Con qué lógica se le va a pedir al joven que no lo consuma, cuando todo está dispuesto para consumir más y más? Es la confluencia de la sociedad en la que vive, la aceptación más o menos resignada de sus padres, y la presión horizontal de su grupo de amigos es la que está detrás de unos hábitos y de unos modos nefastos de diversión. Se habla mucho últimamente de la importancia de los valores, de la educación en valores, de la necesidad de transmitir (buenos) valores a las nuevas generaciones. Pero quisiera trasladar aquí dos contradicciones, dos dobles morales, tanto en el conjunto de la sociedad como en los sistemas de valores juveniles.<br />El mundo adulto vive, en su sistema de valores, una disociación entre los valores socialmente propugnados (defensa de los derechos humanos, tolerancia, solidaridad etc.) y los real y personalmente perseguidos (búsqueda de bienestar, éxito social, seguridad, diversión, mantenerse y ser, o parecer, joven). Así ante los consumos abusivos de alcohol y drogas en los jóvenes se mueven entre el alarmismo de las consecuencias que conlleva (accidentes de tráfico, embarazos no deseados, molestias a los vecinos etc.), al par que miran con cierta envidia el modo de diversión de los adolescentes que imaginan (erróneamente, y se puede probar) el colmo de la felicidad, que además es cosa de jóvenes, y ya se sabe cómo es la juventud, ésa que nosotros no tuvimos, desgraciadamente...Esta doble moral también se da entre los jóvenes. Un rasgo central de los jóvenes es el de su implicación distanciada respecto de los problemas y de las causas que dicen defender. Incluso en temas frente a los cuales son adalides, como el ecologismo y el respeto por la naturaleza, por señalar un caso paradigmático. En este orden de cosas, en la utilización del tiempo libre durante los fines de semana, el problema mayor no está (aunque también) en la ingesta abusiva y compulsiva de alcohol y otras drogas, con las consecuencias sabidas, sino en una especie de autismo social, aderezado de fusión orgiástica de pares, que los deja tirados al día siguiente e incapacitados para hacer algo de lo que dicen que es fundamental en la vida y que solamente puede llevarse a cabo en condiciones físicas aceptables y durante las horas diurnas. Por eso en los actuales jóvenes hay un hiato, una falla, entre los valores finalistas y los valores instrumentales: los actuales jóvenes invierten afectiva y racionalmente en los valores finalistas (pacifismo, tolerancia, ecología, exigencia de lealtad etc.) a la par que presentan, sin embargo, grandes fallas en los valores instrumentales, sin los cuales todo lo anterior corre el gran riesgo de quedarse en un discurso bonito. Me refiero a los déficit que presentan en valores tales como el esfuerzo, la autorresponsabilidad, el compromiso, la participación, la abnegación –que ni saben lo que es–, la aceptación del límite como baliza de comportamiento, el trabajo bien hecho, etc. ¿Qué otra cosa podríamos hacer sino poner en cuestión los modos de relación que habitamos y nos habitan? ¿No será que vivir consiste en bien-decir y mal-decir aquello que nos pasa con los demás, entre los demás? ¿Y cómo hacer para responder a esta cuestión si lo primero que sentimos es ese inhóspito espacio de cotidiana in-comunión, la amargura extrema por la indiferencia y, también, la insistencia de una comunión tan forzada como forzosa? Sin embargo, no estoy seguro de poder adoptar el término “crisis”. Y no, justamente, por la adhesión a una cierta postura “crítica” en relación a los usos banalizados y a los abandonos frecuentes de esa palabra (donde tal postura crítica forma parte interesada del asunto). En ciertos momentos se trata, en vez de “crisis”, más bien de “dolor”, de “agonía”, de “sufrimiento”, de “trastorno”, de “padecimiento”. Así, al mencionar la “crisis” de la experiencia, o la “crisis” de la conversación, o la “crisis” de la herencia, o la “crisis” educativa, o la “crisis” generacional, tal vez hubiera que escribir “dolor, agonía, sufrimiento, trastorno, padecimiento, de la experiencia, de la conversación, de la educación”. De todos modos, todas estas palabras aquí expresadas intentan ser sinceras, al modo y forma como lo expresa Emmanuel Levinas, al referirse a la expresión “mundo roto, mundo trastornado”: “Expresiones como ‘mundo roto’ o ‘mundo trastornado’, por corrientes y banales que hayan llegado a ser, no dejan de expresar un sentimiento auténtico” .<br />De lo que hemos dicho anteriormente, se puede inferir, que hay dos órdenes presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura. Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger , está arrojado en la naturaleza: “La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo en sus propias manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para... (propensio in...) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en cuanto estar-en-el-mundo” ; pero además, también lo está en un mundo cultural o social que lo envuelve. La carne designa, mejor que el cuerpo, el punto de articulación de la naturaleza y la cultura, el hecho de que el mundo natural envuelve al cultural y éste explica aquél: “Todo es cultural en nosotros (nuestro lebenswelt es subjetivo) (nuestra percepción es cultual-histórica) y todo es natural en nosotros (incluso lo cultural reposa sobre el polimorfismo del ser salvaje)” .Por lo que es importante poder pensar al joven en tanto sujeto situado en un tiempo histórico determinado. En este sentido el joven hoy se encuentra atravesado por la cultura de la post-modernidad, una época del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los grandes proyectos que descansaban en la idea del progreso. Expresiones tales como "reciclaje", "relax", "consumo", "imagen", "zapping" son propias de esta época. Esta época se caracteriza por la existencia de una cultura de la imagen donde la multiplicación de la misma produce "saturación" y "provoca impacto para orientar una conducta que se reforzará con nuevas imágenes", "collage electrónico" con división, simultaneidad y fragmentación de la narración en planos y significados, simulación de escenas, fusión, superposición, ausencia de palabras: mundo hipermediado que genera nuevas estructuras para la recepción y adquisición cognitiva. Época en la que se acentúa el individualismo acompañado por una ausencia de trascendencia, ya no solo en el sentido religioso sino la trascendencia orientada hacia un ideal. La cultura del instante significa, entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha roto definitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, la historia. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que no es ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, que siendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente para iluminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -que en tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad se liberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasado y sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desde esa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera que con mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de la experiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).<br /><br />El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo lo placenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la conciencia humana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nada puede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en su experiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro. Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadas referenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiere realizar. Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Pero esas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”, al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí, hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos. <br />La fractura que el instantaneísmo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa al filo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen el hastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en la cultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en la nada. La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombre de todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continua experiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual y episódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos, más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda la amarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan y adensan el sin sentido de la vida humana. ¿Es que el joven teme o tiene angustia de encontrarse así mismo, ya que la sociedad no le permite espacios de encuentros sinceros y auténticos? <br /><br />Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del Dasein, tratando de alcanzar al Dasein en su originario estar en el mundo. Lévinas, por su parte, pretende encontrar un estado afectivo adecuado para plantear el ser sin existentes, asumiendo una posición crítica frente a la angustia heideggeriana, entre otras cosas porque parece continuar la dialéctica entre el ser y la nada, “en la que el mal es siempre defecto, es decir, deficiencia, falta de ser, es decir, nada.” En otras palabras, Heidegger parecería poner aún su acento en la finitud del sujeto, y no en el carácter ilimitado del ser, sugerido por Lévinas. El hecho de que cada manera de asumir el ser proceda de caminos diferentes, desde la hermenéutica del ser-ahí por parte de Heidegger o desde el retorno a la nada de todas las cosas por parte de Lévinas, no implica que tal distanciamiento crítico desaparezca. Es precisamente el horror del estado de ánimo que determina esta relación con el ser sin existentes llamada insomnio y, al mismo tiempo, lo que delata que aún en tal situación se sigue hablando de una relación y de una diferencia, no de la unidad del ser. El ser sigue siendo impersonal para el horror sentido en pleno insomnio, no hay forma de alcanzarlo como tal, ni de comprenderlo. Mientras que Merleau Ponty, el cuerpo es lo que nos permite percibir el mundo y los objetos que lo forman, que se transforman a través del tacto en nuestros apéndices, es el medio a través del cual los individuos se comunican entre ellos y entienden las relaciones entre los movimientos y los objetos. Las significaciones que guían nuestra existencia no se pueden dar sólo con los medios “naturales”, sino que es necesario que el cuerpo mismo las proyecte con el fin de crear el mundo cultural . Por ello es importante recordar la definición que da Merleau-Ponty del cuerpo, en la cual borra la distinción que lo separaba del alma y que hace coincidir la conciencia y la experiencia; cualquier manifestación corporal -el lenguaje, el andar, los sentimientos- no tienen sentido en sí mismos, sino en la relación entre el instinto y la experiencia de los individuos o de sus cuerpos. Por sintetizar, el cuerpo “está en el mundo como el corazón está en el organismo. Mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta (...) nosotros somos ser-del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo.” (Ibíd. Pág. 222)<br /> <br />Hay una rutinización y ritualización del beber adolescente y de ser joven. Es rutina, pues cada joven y cada joven en su grupo, con modalidades diferentes en su etapa juvenil, lo acepta como banal, como evidente. Se hace lo que se hace porque se hace así entre los suyos. A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la existencia humana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir existiendo en una monotonía desprovista de sentido. Pero al final “De la existencia al existente” se anuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay" sin sentido es descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es la ética. Salir de sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En "Ser y tiempo" lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte. El hombre es un ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la humanidad misma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber visto morir a otros como yo. ¿Podríamos establecer un cuidado por la muerte del otro, de ese otro joven que puede ignorar que la vida, que su vida es única e irrepetible? Es ritual y ritual iniciático, o de paso de una situación a otra, de un momento de su vida a otro. Incluso el consumo de determinados productos puede adoptar signo y significado de autonomía. Así como en nuestra generación subir al monte o encerrarse en el baño a fumar los primeros cigarrillos fue indicador del paso de la infancia a la juventud, hoy esta situación se ha trasladado a la primera borrachera o al primer canuto... Además hoy, mientras el cigarrillo está socialmente mal visto, del consumo de cannabis se hace una lectura incluso beneficiosa por más de una persona o colectivos, socialmente influyentes. Y la correlación entre consumo de marihuana y abuso de alcohol está bien demostrada. <br /><br />De esta forma de tratar el cuerpo, podríamos preguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos? Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty nos habla del cuerpo, diciéndonos que “ya no será el simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie” (Ibíd. pg. 116). Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra percepción es sobre todo algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como un conjunto de posturas actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de situación”, conduciéndonos estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a la destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. También Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a entender el viejo objeto de la epistemología como el “ente-a-la-mano”. Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nos rodean en base a una intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y en nuestro horizonte de percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos de efectuar para acercarnos o alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está “manchado”, si cabe hablar así, por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmente a lo que podríamos denominar “imagen verbal”: “Así como Pedro imaginado no es más que una de mis modalidades de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que una de las modalidades de mi gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la consciencia global de mi cuerpo”( Ibíd. Pág.199). Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve comprometida por este fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro presente. Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el mundo (dotarlo de sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos” (Ibíd. Pág. 117).<br />Un análisis de las revistas que leen los jóvenes, programas de televisión que ven, conciertos a los que asisten, etc. nos dice bien a las claras que sus referentes musicales son, en gran medida, grandes consumidores de alcohol. En los programas de televisión de gran audiencia, la asociación jóvenes, fiesta, gran consumo de alcohol –Me puse morado, etc.–, y a veces no sólo de alcohol, se da por supuesto, cuando no se magnifica, hasta tal punto que el no consumidor queda como un raro o un aburrido. Muchas familias están desbordadas e incapaces de entender lo que sucede. La mayoría reacciona, sea crispándose, impidiendo de hecho toda comunicación en la familia; sea tirando la toalla, de tal suerte que de familia no queda más que el nombre. Aunque en un orden de importancia aparentemente menor, creo necesario señalar la exclusión social que sufren los jóvenes en su acceso a un puesto de trabajo o una vivienda digna. Resulta difícil trasladarles principios de cumplimiento de las normas sociales, de mantener comportamientos cívicos y responsables cuando, socialmente, se les margina en algo que es tan vital para ellos en esas edades. Por ello el lenguaje, posee una especie de “interior” formado por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este interior no está en absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros pensamientos sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados” (Ibíd. Pág. 210).<br />Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de sus padres y de su grupo familiar primario, tienden a generar otro tipo de asociación que les permite definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en el que personas de características similares se asocian para compartir intereses, comportamientos e ideales, como también la utilización de diversos códigos que los “separen” del mundo de los adultos. Los Grupos de Pares adolescentes tendrán un lenguaje particular, argots propios y muchas veces incomprensibles para los que no pertenecen al grupo, códigos estéticos distintivos, como vestimentas que están fuera del circuito comercial industrial, cortes y colores de pelo estrafalarios o “esos raros peinados nuevos”, valores que se enfrentan, o al menos lo intentan, con los que pregona la sociedad adulta, y productos culturales artísticos, como la música, que vienen a pelear un lugar en un mundo al que todavía no pueden ingresar: el de la sociedad industrial avanzada. Pero en esto hay una trampa que plantea Sartre: “En realidad, aun si nadie nos ve, existimos para todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental del Ser-para-Otro, tiene, en su Ser-Para-Otro, la raíz de su destrucción”. (El Ser y la Nada. págs. 444-445).<br />¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, a la vez necesaria y perniciosa? Estando de acuerdo con Merleau Ponty, el sujeto pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el mundo ante todo debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él. Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañada del gesto, transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpo el que sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a su espacialidad, motricidad e intencionalidad, por ello Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredo con los demás. Pero ese enredo es muy singular: lo que manifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello, que Levinas describe el encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo bucólico, como la subjetividad ha de ser entendida aquí como la de un “ser para-sí-mismo”, y no como un “ser-para- Otro”, como reclamará la subjetividad sertreana. La negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es aquello que me permite identificar la positividad (el ser). Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: he ahí una persona joven. Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta acción. De modo que, la distinción entre, “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al mismo tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el propio Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación y la acción en el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por nuestras acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio orientado”.<br />La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-el mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y con los otros. Esto que denominamos “opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la fenomenología es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentido casi platónico. Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional de Husserl a una nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión del mundo. El mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar “disolución de la opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo. Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de las determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos del cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por fin las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía de la corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a su admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos. Este horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el mundo en cada una de nuestras observaciones y permite que un aspecto de la cosa nos lleve a otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente” . Así, dice Merleau-Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan a reaparecer sin razón alguna” . Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma parte de este horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice el viejo lema platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción? Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece que nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestras investigaciones fenomenológicas y analicemos las imágenes siguientes, a como lo haría el propio Merleau-Ponty.<br />Tenemos una primera imagen formada por un pequeño grupo de jóvenes; en la segunda tenemos ese mismo grupo de jóvenes pero integrado dentro de un grupo mayor ocupando un parque público con diferentes formas de vestir y de relacionarse, ésta última es una figura más compleja. Es evidente que sólo podremos percatarnos del segundo fenómeno siempre y cuando tenga presente el primero (he de saber qué son los grupos de jóvenes para saber que es la movida juvenil), de lo contrario no vería más que una imagen formada por un grupo. En este sentido conocer la segunda imagen implica en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo funciona como “la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos sensible” (Ibíd. pg. 43). Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir solamente es completar la información que nos llega puramente a través de nuestros sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir una imagen en la segunda descripción expuesta anteriormente; la cuestión es que ese grupo de jóvenes no será el mismo que el de la imagen primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdos sirvan para enriquecer el horizonte de nuestra percepción. Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho hasta ahora: “El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir” (Ibíd. Pág. 88.)<br />Por lo que es preciso intentar poner orden al caos existente en la percepción del ser joven, dentro de la movida juvenil. Así, la expresión Tribus Urbanas –que esta dentro de la segunda imagen más compleja de la movida juvenil- está fuertemente relacionada con otras tres nociones que definen un tipo de asociación y movimiento que se origina dentro del seno de la cultura juvenil: en el mundo del adolescente y de los jóvenes adultos. Estas tres nociones son la de Grupo de Pares, la de Subcultura y la de Contracultura, términos que vienen del campo de la fenomenología- sociológica, y que nos ayudan a entender un fenómeno que termina por generar toda una industria que mueve millones alrededor del mundo globalizado. Los Grupos de Pares devienen, entonces, en la segunda noción que debemos explicar: se convierten en una “Subcultura”, porque comparten pautas de comportamiento que, lo quieran o no, se relacionan con la cultura general de la sociedad que los vio nacer. Pero, se distinguen de ella mediante la utilización de códigos específicos que los separan de su entorno. Muchas veces, los Grupos de Pares adquieren un perfil más radicalizado y, no conformes con la mera diferenciación entre ellos y su sociedad madre, deciden comenzar un abierto enfrentamiento con ella, iniciando un nuevo cambio, que termina por degenerar en la tercera de las nociones que queremos definir: la Subcultura muta, y se transforma en Contracultura. Esto indica una nueva vuelta de tuerca, y nos señala que la Subcultura comenzó a oponerse, mediante la utilización de códigos más cerrados y contestatarios, a la cultura convencionalmente aceptada y aprobada por la sociedad en general. Un mix de todas estas expresiones “fenoménicas-sociológicas” es lo que viene a explicar el fenómeno de lo que conocemos como la movida juvenil y Tribus Urbanas: Grupos de Pares, que generan Subculturas y Contraculturas que, cuando se masifican, terminan engrosando las filas de la cultura de la Sociedad Macro. Las Tribus Urbanas, como los Grupos de Pares, son comunidades que se estructuran sobre lazos emocionales y sobre intereses comunes, que visten usando un mismo código estético según sea la tendencia que la Tribu tenga, y que comparten espacios, de los que se apropian, tanto para su desarrollo cotidiano, como para aquellos momentos que vienen a romper con la rutina de la Tribu. La Tribu viene a brindar amparo a jóvenes que se sienten excluidos de la sociedad, por diferentes razones, que pueden ir desde la falta de oportunidades para conseguir trabajo, la imposibilidad de estudiar, la carencia de esperanzas en un mundo que se les presenta hostil, frío y desaprensivo para con las futuras generaciones, por el desagrado que la masificación de valores que los medios de comunicación realizan gracias al avance tecnológico, o simplemente, porque son adolescentes y están en plena crisis de personalidad (Cfr. J. M. Yinger T. Roszak). M. M. Gordon ("The Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947, pg. 40.<br />Los espacios que sirven de escenario para las movidas juveniles y las Tribus, se dividen en dos grandes grupos: los que se utilizan cotidianamente, como podrían ser bares de encuentro, esquinas o calles específicas de la ciudad, y los que sirven para romper con la rutina y para mostrarse a los demás, como las discotecas, los pubs, en los que se actúa de determinado modo para demostrar la diferencia existente entre ellos y los otros. Los adolescentes y jóvenes adultos, sin quererlo, con este movimiento sub y contracultural, comienzan a hacer circular códigos novedosos para la macro sociedad industrial, que empieza a conocerlos, analizarlos y, llegado el momento, a utilizarlos para hacer dinero mediante la producción en masa de esa vestimenta hasta entonces no comercial (es decir, imposible de adquirir en un Shopping) y de esa música y líderes de grupos musicales fuera del sistema. La sociedad industrial absorbe la producción singular de la Tribu Urbana, de la movida juvenil, aprovechándose de la creatividad de los jóvenes descontentos, para, de este modo, ponerle coto a la movida “contestataria” y, en algunos casos, también marcarle límites a la violencia de la que muchas de estas Tribus, devenidas en contraculturas, hacen gala. http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.<br />3. ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL O DE FORMAS DE SER EN EL MUNDO?<br />Hoy las diferentes generaciones se miran con desconfianza, casi no se hablan, casi no se reconocen, se temen y ya no se buscan los unos a los otros. Se ha vuelto demasiado habitual crecer en medio de la desolación, la desidia, el destierro. Todo ocurre como si fuese usual la distancia tensa y amenazante entre los cuerpos; como si fuera normal que cada uno cuente apenas con uno mismo, que cada uno apenas sí pueda contarse a uno mismo. Y se extrema una soledad indeseada y se abandona el contacto con los demás por temor a un cierto contagio generacional, es decir: por lo que podría causar la presencia de otras vidas en nuestra propia vida, por lo que causaría la diferencia de otras edades en nuestra propia edad. La crisis está en esa incomprensión abundantemente ejemplificada en los textos especializados sobre los tiempos de crisis; textos cuya tradición arroja, impunemente, un epílogo preanunciado: cuánto más infernal, cuanto más calamitosa, desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habrá a mano, como tenaz contrapartida, un discurso de salvación, el trazado de un hilo metálico capaz de resistir toda crisis y conducirnos hacia un mañana candoroso. ¿Qué es lo que sugieren, ahora, algunos de los textos especializados en crisis intergeneracional? ¿Qué susurran, qué esconden y qué preanuncian? ¿Estarán esos discursos en el corazón de la crisis? ¿O apenas si se dejan rozar por ella y esconden bajo su piel la misma sequedad de sus palabras? Hoy se dice que asistimos a una inversión de la lógica del saber, que ahora es el joven el que sabe, que ser joven consiste en saber ese saber. <br />También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de juventud y, por eso mismo, porque no se deja atrapar en una única identidad, se produce la cancelación del futuro, la vida instalada en una cuerda floja. Se dice, además, que hay un borramiento entre las generaciones y, con ello, la disolución de la autoridad, el rechazo puntual y puntilloso a la tradición, a la memoria y a la herencia. Se dice, también, que los jóvenes prefieren abandonar la infancia lo antes posible y distanciarse de la edad adulta todo el tiempo que sea posible. Se dice, inclusive, que los adultos frustran la vida de los jóvenes en nombre de su propia frustración disfrazada de experiencia. Vale la pena pensar que la mención a esta juventud de ahora incorpora la crisis en su propia pronunciación y revela toda la limitación expresiva de un enunciado que es, por cierto, de muy atrás en el tiempo. Ya está presente una separación quizá absoluta entre juventud y experiencia, juventud y política, por ejemplo en La Moral a Nicómaco de Aristóteles: “He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política (…).<br />Tampoco está demás recordar el breve texto que María Zambrano escribió hacia diciembre de 1964 cuyo título es, justamente: “Esta juventud de ahora”. Ese escrito revela una descripción tangible de lo que es extraño e inasimilable para el adulto; pero además, indaga acerca del origen mismo de la frase: “Sería curioso –dice María Zambrano- el establecer la fecha histórica en que tal frase comenzó a poblar las conversaciones de los mayores refiriéndose a los jóvenes, a sus propios hijos o a los que podrían serlo” . Es así que la expresión “esta juventud de ahora” no sólo muestra cierto anacronismo sino que, además, provoca por inercia toda una serie de preguntas que ocultan el lugar discursivo y desvanecen la misma responsabilidad interrogativa. ¿De quién es y a dónde se dirige la pregunta por “esta juventud de ahora”? ¿A “esta juventud de ahora”? ¿A la juventud del adulto de “este ahora” que la pronuncia? ¿A “esta juventud de ahora” que nunca coincide con la “de ahora”? En la interrogación hay un indicio de cuánto la pregunta merece una inversión de tonalidad: “¿No podemos preguntarnos acaso –continúa diciendo Zambrano- si ‘esta juventud de ahora’ no será simplemente la heredera de la impaciencia y de la exasperación producidas por un promesa de un cambio absoluto, radical en la condición humana? ¿No son los mayores los que tendrían que reflexionar acerca de la urgencia de una reforma en las promesas de felicidad (…) y aún curarse ella misma?”(Ibíd. pág. 97.)<br /><br />Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes no pueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto punto de vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, es decir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, para Merleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuera de sí, un presente ambiguo. Temporalidad, sexualidad, espacialidad, etc., son dimensiones de la existencia. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.<br />La estética Punk es agresiva: medias de red rotas mezcladas con borceguíes militares, pelos de punta y de colores estridentes, aros en la nariz o en las cejas, ropa vieja reciclada y tachas por todos lados, y el negro como color predominante. ¡Muy existencialista! El lema Punk era “No Future” (“No Futuro”), de clara base nihilista, con algo de anarquía, y muestra más que evidente del descontento que los que se adherían a este movimiento sentían frente al mundo de postguerras y de Vietnam. Recordemos que el Punk hace aparición luego del Mayo Francés, en 1968. Pero, como siempre ocurre, el Punk, como todo, terminó convirtiéndose en un negocio más, y cuando esto ocurre, las Tribus Urbanas empiezan a generar nuevas escapatorias al sistema comercial. Así, del Punk surgieron los Skins, que se dividieron a su vez entre los de tendencia izquierdista (los Red Skins) y los Fascistas. Otra derivación del Punk es el movimiento de los Góticos. Estos son cultores del dark, de la ropa negra, de la música lúgubre y psicodélica, y del pensamiento nihilista, con mayor profundidad de lo que el Punk pudo lograr. Dentro de los Góticos, hay pequeñas agrupaciones que, incluso, son bebedores de sangre y admiradores de toda la “onda vampiro”. Una banda Gótica puede ser The Cure. Los movimientos posteriores al Punk, como el Heavy Metal, e incluso el Rap y el Break son deudores, en alguna medida, de la ruptura que marcó el Punk Rock dentro de la cultura musical juvenil de los años ’70. Pero, como vimos, la industria termina por absorber todo movimiento que comenzó como antisistema, sometiéndolo a las leyes del mercado. De allí que las Tribus Urbanas estén en constante mutación, buscando una forma de expresión propia que les dé razón de ser y que les permita poseer un espacio privado, que las diferencie de un mundo adulto y lejano que no satisface sus necesidades diarias.http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/<br />Por lo que, la inversión del interrogante de maría Zambrano está, ahora, al alcance de la mano: se trata de una pregunta que piensa a la juventud como heredera de una tradición llena de controversias y que pone en cuestión al propio adulto que la formula. Sigue diciendo Zambrano: “Y mejor aún si se pudiera seguir o empezar a hablar con los jóvenes y borrar de nuestro vocabulario la frase ‘esta juventud de ahora”. Como si de lo que se tratara, entonces, es de dejar de hablar de una vez de la juventud. Como si de lo que se tratara es de conversar con la juventud sin mencionar la palabra o la imagen o la identidad o la representación de la “juventud”; como si lo que se tratara es de una cierta transparencia en el lenguaje, en vez de caer, una vez más, en su trampa mortal y moral. De hecho, hay una crisis de la conversación que se desliza hacia (o proviene desde) otro tipo de crisis: se trata de una fuerte rajadura de la herencia, de lo heredado, de la tradición, de aquello que es anterior, que es mayor, que excede a cualquier edad, a cualquier generación. Pero también hay una hendidura en el heredero, quien padece y hasta teme la exhortación de una memoria rígida y a la vez lánguida y que no puede hacer más que disponerse, dócilmente, a una amnesia visceral, casi involuntaria. <br />Por lo que estamos de acuerdo con Merleau Ponty, ya que parte de la observación de que toda filosofía es un hecho cultural que no puede substraerse de su medio histórico. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: no hay manera de disociar el objeto percibido y el acto de percibirlo. Percibir es siempre percibir algo. Para tener la idea de haber percibido algo, es necesario haber tenido la experiencia de la percepción. La conciencia de la percepción supone la experiencia de la percepción. Para distinguir entre la percepción de estar de la una y del otro. La certeza de la idea de una percepción solo es posible si hay certeza de la experiencia misma de la percepción. La conciencia no es un acto cerrado en si mismo, es siempre un acto abierto hacia el mundo. Tampoco es tan solo intencionalidad como pretende Husserl y donación de sentido, sino apertura a lo otro en cuanto otro, de cuyo encuentro surge el sentido que hace del dato una esencia. Solo así superamos el escollo del solipsismo. En consecuencia, poner en tela de juicio o someter a la duda a las cosas, es dudar también la actividad del sujeto. Percibir y pensar (reflexionar) son actos distintos pero indisociables, el uno supone al otro, pues no se puede pensar si no es pensando algo. El otorgarle el privilegio de la certeza al acto de pensar o reflexión es tan solo un acto de la voluntad, una opción que igualmente merece la experiencia perceptiva.<br /><br />Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en cuenta los dos factores, si bien Merleau Ponty con frecuencia peca al enfatizar unilateralmente el aspecto existencial quizás movido por su polémica justa, por lo demás con los filósofo del cogito. El hecho de que el conocimiento implique siempre un compromiso de la voluntad revela nuestra condición de ser temporal. Sin pasado y sin futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente que hunda sus raíces en el pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personal forzosamente tendrá que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concreto instante. La cultura es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otro término: el cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo que media entre la siembra y la cosecha. <br /><br /> No hay pues cultura sin referencia a las coordenadas temporales y espaciales, sin alusión al tiempo y al espacio. Precisamente por eso, cualquier momento cultural dice referencia -dentro del proceso que significa- al pasado y al futuro, a las tradiciones y al progreso. Puede afirmarse que el tiempo -o mejor, la temporalidad- es el eje vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan los sucesos que con su entretejerse configuran eso que hemos dado en denominar cultura: “La dialéctica de la percepción enseña que es imposible una división entre lo que hay de natural en el individuo y lo que proviene de su formación socio-cultural: los dos órdenes no son en realidad distintos, forman parte de un único fenómeno global. La cultura es la actividad de entablar relaciones significativas gracias al cultivo de lo que es natural y a la naturalización del esfuerzo humano. Así pues no hay oposición, sino tensión dialéctica entre naturaleza y cultura” . El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor de cultura, a la acción medular del hilo de la temporalidad que enlaza, de forma continuista, la totalidad de los eventos de su proyecto biográfico personal. La opción por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustra y reprime en el hombre su capacidad de compromiso. La cultura del instante no es compatible con la cultura del compromiso. La cultura del instante transforma al hombre en un nuevo animal incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, el hombre no puede ya empeñar su palabra en la promesa que compromete y que gustosamente ha de cumplir. Pero sin compromisos, sin poder ejercer la capacidad de comprometerse, el hombre está radicalmente perdido: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado próximos y los toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos” . Las líneas diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el ámbito del pasado una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se mezclan entre sí constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien para Husserl estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty constituiría el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal. Si reducimos la temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más importantes a los que debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación supone algo muy grave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso que hoy se confundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos. Pero este es el resultado cierto de la cultura del instante.<br /> <br />El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie a ser feliz: “ cuando hablo o comprendo, experimento la presencia del otro en mí, o la mía en el otro, que es el escollo de la teoría de la intersubjetividad, la presencia de lo representado que es el escollo de la teoría del tiempo y al fín comprendo lo que quiere decir la enigmática proposición de Husserl, “la subjetividad trascendental es intersubjetividad” . Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y la indiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo está permitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existe el instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no le queda otra opción que vivir únicamente para sí mismo. La cultura del instante, el instantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con la temporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres que se dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instante dispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura. Si la temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestación cultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante", se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculada ni con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable que ayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno.<br /><br />4. BIBLIOGRAFIA.<br />- Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009.<br />- Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.<br />- Husserl, Edmund, Idea de la fenomenología, Fondo de Cultura Económico, México, 1989.<br />- Husserl, Edmund, Ideas Relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, vol. 1 (Ideas 1), trad. J. Gaos, Madrid, FCE, 1993.<br />- Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.<br />- Rüdiger Bubner, La Filosofía alemana contemporánea. Fenomenología y Hermenéutica. Cátedra, 1984.<br />- Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Península, Barcelona,2.000.<br />- Merleau-Ponty, Maurice, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003<br />- Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986. Levinás, Emmanuel.<br />- Merleau- Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1973.<br />- Merleau-Ponty, Maurice. Signos. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1964<br />- Levinás, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme, Salamanca, 2004.<br />- Levinas, Emmanuel (1999) De la evasión, Isidro Herrera (tr.), Madrid: Arena. (2000) De la existencia al existente, Patricio Peñalver (tr.) Madrid: Arena.<br />- María Zambrano, Filosofía y educación. Manuscritos, Málaga: Editorial Ágora, 2007.<br />- Guilles Lipovestsky. La era del vacío. Trad. De Joan Vinyoli y Michèle Pandanx. Ed. Anagrama, Barcelona 5ª ed., junio.2007.<br />- M. M. Gordon ("The Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947.<br />- Maffesoli, Michel El tiempo de las tribus. El declinamiento del individualismo en las sociedades de masa. Icaria, Barcelona, 1990.<br /><br />6. WEBGRAFIA.<br />- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen2/22mcarl.htm#22mcarl.<br />- http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm. <br />- http://www.alternativa-joven.org/aljovex/docs/botellon.pdf.<br />- http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.<br />- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen7/17_MCarmen_Lopez.pdf.<br />- http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/126.pdf.Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-54431697215692317782011-05-21T01:17:00.000-07:002011-05-21T01:26:09.227-07:00La Modernidad Ilustrada: Entre el Idelismo aleman y el RomanticismoLA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL ROMANTICISMO.<br />1. INTRODUCCIÓN.<br />Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón. <br />La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308)<br />Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.<br />El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidación de la revolución científica, ya que las matemáticas se convierten “plenamente” en el modelo último y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de racionalidad. Culmina así una ya muy venerable identificación entre matemática y racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimológicamente razón remitía a “ratio” (proporción matemática) y provenía de “reor”, “calcular” . Por eso Toulmin considera como un axioma de la nueva filosofía en el siglo XVII que: “El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento.” A partir de este momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser tratables y reducibles a procedimientos matemáticos. Ahora no sólo la física moderna muestra una dependencia ontológica respecto la matemática (por eso hablamos de ciencia físico-matemática), sino también el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dirá que a partir de ahora “el único y genuino acceso” al ente es el “conocimiento en el sentido del físico-matemático” . <br />En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemán , representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustración y de esta racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosóficos a los marcos de la racionalidad matemático-geométrica, triunfante en su tiempo y por ende en la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condición humana, que intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentándose y también compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda época está marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen en esa forma peculiar del ser humano, qué es la posibilidad de que aunque veamos una misma realidad, ésta tiene diferentes formas de interpretación.<br />Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: Primera, la palabra “ilustración” carece en castellano de una acepción fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. Segundo, la palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento" . Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la ilustración, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el hombre es el protagonista y el centro de atención de las especulaciones filosóficas. (Diccionario de filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofía. 2ª edición, marzo 2.009, Pág1761-1762)<br />Así Kant, en su libro, ¿Qué es Ilustración?, llamaba a hacer uso público de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» . Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”.<br />Por lo tanto, como hijos de la Ilustración, tanto el Idealismo alemán como el Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todavía determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate contemporáneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo humano, de sus facultades, necesidades, límites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo alemán y Romanticismo en su versión más global y ambiciosa: la gran construcción filosófico-histórica del desarrollo completo de la evolución política y cultural de la humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y Herder, el primero y el gran líder del Romanticismo emergente. En este camino, vamos a contar con el análisis de Gonçal Mayos y su obra “Ilustración y Romanticismo” , que supera el tópico desde el cual la inconmensurable figura de Kant oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de cosmovisión que su aportación ha merecido el apelativo de "revolución romántica". Pero tal como apunta el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie de las Guerras mundiales, del colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un deshumanizado "pensamiento único": “Kant y Herder anticiparon como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin excepción (incluyendo las generaciones futuras que deberán heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia circunstancia e ideal vital” . Por lo que a partir del siglo XVIII, quizás va ir apareciendo una nueva razón, superadora de la ilustrada, pero formada por la confluencia de ambos movimientos.<br />2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO.<br />Immanuel Kant comenzó su pensamiento filosófico pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, “Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft”, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung”, así dice:” si los conceptos deben cumplir con la constitución de los objetos, no veo cómo podríamos saber nada de este último, a priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitución de nuestra facultad de la intuición, no tengo ninguna dificultad en concebir tal posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error, a semejanza a como las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la postre fue calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra como la culminación de la revolución científica. <br />Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafísica idealista. Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma más nítida de este idealismo -lo vio con penetración el profesor García Morente - es la de Kant, ya que para él todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categorías...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofía. Analítica Trascendental .García Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2º Edición, 2007. Pags.275-278).<br />Recordemos cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, -¿qué es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un pensamiento falso o erróneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia: “Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado….Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión”( KrV B VII) . No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo de Hume como de haberlo despertado de su sueño dogmático. Antes de que absorbiera los conocimientos de Hume, Kant se había formado en la escuela de Leibniz, por lo tanto, como un noologista . El fundamental principio metafísico de Leibniz era el de la contradicción: todo concepto que contiene una contradicción significa una imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradicción significa una posibilidad. Así, el principio de contradicción es el PRINCIPIO de la posibilidad. La actualidad es conocida a través del principio de razón suficiente, por lo que Kant, se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades, es decir, la crítica de la razón, por la propia razón. <br />Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la Crítica de la Razón Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385). <br />Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice “que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía, mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí. Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea sintética, la síntesis “es lo primero a lo que debemos prestar atención cuando queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento” (KrV A 78, B 103).<br />Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino acercarme a retazos y con algún ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: “no hay un genio maligno que nos engañe etc.”). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil táleros posibles o si tengo mil táleros reales, hay una pequeña diferencia...) "Cien táleros reales no contienen la menor moneda de más de cien táleros posibles." Si así fuera, entonces el concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la realidad, excepto uno, la realidad que falta no se añade a mi diciendo que esta cosa existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he pensado, pues de lo contrario lo que existe sería algo diferente de lo que pensaba "(A600/B628). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo . Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano.<br />Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafísica en sí mismo. No es ni una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en sí mismas. Como las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad metafísica, porque ellos mismos no son realidades metafísicas por derecho propio. Así, el espacio es una forma de la intuición humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo que da fin a un colector presentado por la sensación: "Ya que no podemos tratar a las condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino sólo de su apariencia, sí podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en sí mismas, cualquiera que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant trató de hacerse un hueco entre las teorías de Newton y Leibniz del espacio. Con Newton aceptó la opinión de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio, en vez de viceversa. Con Leibniz aceptó la noción de espacio que depende de la mente humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad confusa que Leibniz había descrito. También hay algo de Leibniz, en el punto de vista de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensación.<br />Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso no son las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una forma de la intuición, Kant fue capaz de explicar cómo puede ser conocido a priori y, al mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la intuición. Los objetos son las apariencias y no las cosas en sí mismas. Sabemos que estas cosas sólo a través de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relación con nuestro modo de intuición. <br />Una cosa en sí sería una cosa aparte de esta relación. A veces Kant lo llama una cosa en general, en otras ocasiones lo llamó un objeto del entendimiento puro o noúmeno. “Como el espacio es la forma de la intuición externa, así que el tiempo es la forma de la intuición interna” (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es tridimensional, el tiempo es unidimensional. Según Kant, algunos de nuestros conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carácter absoluto del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el modo de considerar la cuestión. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. Así, “el tiempo es una representación necesaria que está en la base de todas nuestras intuiciones” (KrV A31). Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso, sería un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología kantiana, el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad. La representación de ellos como a priori es una representación trascendental. Así, una representación trascendental es una meta-cognición. "El término 'trascendental'... Significa que la cognición, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la cognición, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81). <br />Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido-, y se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica. Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano. <br />Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera! La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora..." Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo. Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica. Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI), una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la decisiva, por lo que la revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?).(KrV A805-B833). Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología. Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Aquí es donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Porque dependerá si es el hombre Kant, el hombre Herder, el hombre panadero o el mismísimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?" <br />Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramática la vida humana. <br />3. EL ROMANTICISMO DE HERDER.<br />Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filósofo, teólogo y crítico literario alemán cuyos escritos contribuyeron a la aparición del movimiento Sturm und Drang que tomó su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klinger , uno de los jóvenes escritores deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspiró a muchos escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se denominó “Tormenta e impulso”, habría que preguntar: ¿Quién es ese primer aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carácter de un hombre que abandonó todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta impresión nacerán los principales lineamientos del movimiento prerromántico, sobre todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que hará la delicia de la venidera generación romántica. El yo comienza a rebelarse contra el ámbito objetivo de la causalidad como un espíritu creador que funda el mundo en cada instante. Este período se conoce como la época del “geniegeist” (época del prerromanticismo alemán). El cimiento básico es la oposición directa a la razón por la creencia en la existencia de un “genio” superior a ésta. Entendiendo “genio” como la expresión de lo inexplicable. Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos dicho, es el movimiento cultural e ideológico de raíces alemanas, “cuya dimensión ideológica y política se forjó inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo XIX, propagándose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar el neoclasicismo imperante en la cultura e ideología que el Siglo de las Luces imprimió al mundo occidental, además de servir de plataforma doctrinal para consolidar paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron particularmente durante la primera mitad del siglo XIX” . De ideas como éstas saldrá el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuñará la particular acepción de ironía que maneja el romanticismo y dirigirá, junto con su hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del movimiento, Athenäum . <br />Podemos decir, como apunta el profesor Gonçal Mayos, que Herder personifica las contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. “Herder pensaba casi exclusivamente por reacción en contra de adversarios, y como éstos eran muy diferentes entre sí, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos” . El filósofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razón, la meta universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ahí que sus teorías puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ahí que su trabajo haya tenido diversas interpretaciones; de ahí que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo que les conviene de su filosofía. Por ello, procuraré trazar un esbozo del complicado mapa teórico de Herder, al preguntarme por qué se le puede calificar de “hijo rebelde de la Ilustración”. Analizaré la influencia de Kant y otros filósofos ilustrados en el pensamiento herderiano. Luego, estudiaré puntos de discordia entre este movimiento y Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teoría sobre la nación. Finalmente, comentaré su aporte historicista, en donde se unen parte de sus críticas -y deudas- a la Ilustración.<br /><br />Herder fue hijo rebelde de la Ilustración pues la criticó y defendió con idéntico fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filósofos con ideales opuestos. Cuando era estudiante en Könisberg fue discípulo de Kant, el mayor difusor de la Ilustración en Prusia, y el teólogo Hamann . Pero los trabajos de Herder no son la síntesis de las teorías de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados. La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crítico, entre 1760 y 1770. Este elemento es esencial para comprender la separación entre profesor y alumno y, finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crítico. Kant, en esa época, fue escéptico hacia lo metafísico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para él, cada hecho o fenómeno en el universo podía ser explicado por leyes regulares. Lo que aparentemente es creado por fuerzas metafísicas es en realidad el resultado de cambios y procesos históricos. “Fue Kant quien enseñó a Herder no la filosofía, sino a filosofar. ” Kant aplicó en su estudiante preferido lo que para él era la meta del filósofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a enseñar a cada individuo a pensar por sí mismo. La educación de la humanidad (Bildung), y la manera en que ésta debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teorías herderianas. Además de la evidente influencia de Kant, Herder se apoyó en el trabajo de varios “philosophes des Lumières”, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la importancia de las condiciones geográficas y del espíritu en general para determinar las características de una nación. Por otro lado, Rousseau desafió el etnocentrismo de la Ilustración al denunciar la arrogancia de los filósofos. La proclama rousseauriana que reivindicó al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran impacto sobre Herder, a base de su apreciación de culturas antiguas. Además, Rousseau criticó la racionalidad excesiva de sus contemporáneos; defendió las fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustración y la civilización mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de sí a un hombre que ha perdido su inocencia y lo condena a una vida inauténtica. Un desgarramiento general opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. “Llamamos a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen desigualdades” . “Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, están encadenados . “Llamamos propiedad privada al arrebato” (Discurso sobre el origen de la desigualdad”, pp. 248-249). “Llamamos derecho a la fuerza del más fuerte” (Rousseau, J-J., “Contrato social”, L.I, C.3.). Voltaire es considerado el mayor enemigo de Herder. El discípulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visión global y comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filósofo francés, entre otras cosas, haber acuñado el término “filosofía de la historia ”.<br />La filosofía de Johann Gottfried Herder explora en los orígenes del individuo y de los pueblos, asignando al pasado un carácter romántico e ideal donde se manifiestan las cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras críticas se encuentran los "Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba la emancipación de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los "Orígenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografía comparada sobre la cultura oral de diferentes países ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos - incluyendo uno escrito en colaboración con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemán" (1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carácter nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un país. En este sentido afirma Herder en 1799 en su “Metacrítica de la Crítica de la razón pura ” que la crítica que ellos hacen de la Ilustración es el protestantismo de esta: “¿Acaso tenemos un deber y un don más grande que el uso libre e íntimo de nuestro pensamiento? La metacrítica es, pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmático, impuesto acrítica o afilosóficamente a la razón y al lenguaje”. (Metacrítica…. J.G. Herder. , pág. 371.)<br />Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el género humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo, poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a sí mismo como individuo y como diferente de todos los demás: su forma de sentir y de amar, de expresarse con toda la fuerza de su pasión, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable en el principio “individuum est ineffabile”: la “peculiaridad” de cada ser humano, la “profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes) . Cada individuo histórico es un mundo complejo e irrepetible , y no puede por tanto ser reducido a caso particular de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones, Herder está anticipando uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias naturales y sociales) a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a “generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos” . Pero es quizás en “También una filosofía de la Historia” donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes de la famosa discusión sobre erklären/verstehen, (Explicación y entendimiento) que tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta la debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripción, consistente en agrupar precipitadamente pueblos y períodos [...] bajo una palabra general, bajo un rótulo simplificador.: “Nadie en el mundo siente tanto como yo la debilidad de las caracterizaciones generales” [die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens]. “Se pinta a un pueblo, un período, una región completos –Y ¿a quién hemos pintado? Agrupamos pueblos y períodos [...] ¿a quién hemos pintado? ¿A quién conviene [realmente] ese rótulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana– ¡Qué imperfecto modo de descripción!” . http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm.<br />Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe (hiperónimo), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar [sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región, en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]” <br />Herder se opone a la idea ilustrada de la razón, porque el hombre es un organismo completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifühlung, que es sentir dentro del otro, la empatía, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es imposible. Por ejemplo para entender la poesía escandinava antigua, es necesario haber cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como él ha sufrido. Para conocer los textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nómadas, por lo que no sirve sólo la razón. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el lenguaje, que no nos sirve sólo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra sentimientos y razón, pudiéndose decir, parafraseando a Descartes “Hablo luego existo”. La razón está unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creación espontánea y popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafórico o incluso otro anterior basado en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace más reflexivo, pierde interés, y por eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. También buscará otros lenguajes que van a ser un componente del espíritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al pensamiento ilustrado, reprochándole el «…artificial modo de pensar de nuestro siglo» (J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 327), a pesar de considerarse ilustrado él también: “Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis reproches, siempre me he apoyado en él…» . Su crítica la dirige a una cierta forma de filosofía, aquella que genera un pensamiento mecánico, alejado de la vida, académico y abstracto, y que él identifica con el enciclopedismo francés y cualquier otra filosofía nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: “Caro, agotado, fastidioso, inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor, sangre, humanidad, vida!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 325).La filosofía, argumenta, se ha convertido en manos de las élites intelectuales en una profesión diletante, una mera exhibición dialéctica y pedante desprovista de saber existencial alguno, alejada de los problemas reales del hombre: “El espíritu de la nueva filosofía: pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser más que una especie de mecánica. Con su filosofía y su erudición, ¡qué ignorantes y faltos de vigor en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 323). Despreciando además la sabiduría del pueblo desde la atalaya de una clase privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crítica a la falsa promesa de una vida mejor, más acomodada, por parte de la Filosofía ilustrada aparece en Herder. Le resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado sólo a unos pocos, entre los que se encuentran los filósofos de salón. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: “¡…sin otorgarnos nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!»(J.G. Herder. Otra filosofía…, pág. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor toda voluntad de imposición cultural. La arrogancia de los filósofos ilustrados, que pretendieron “iluminar” sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es altamente condenable. Herder fue de los primeros filósofos en reivindicar, junto con el prerromanticismo inglés, la Edad Media. Esta época fue desdeñada por los philosophes, que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filósofos que calificaban la Edad Media como un “mal necesario”, un paso obligado y despreciable entre civilizaciones, Herder respondió que “ninguna cosa en todo el reino de Dios (…) es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad también estos siglos”. Herder rechazaba el análisis histórico centrado en descripciones épicas de grandes proezas y batallas. No sólo porque repudiaba de manera tajante la armada y la guerra; para él, el Todo histórico está hecho de “infinitas fuerzas individuales”. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de la humanidad de manera cotidiana.<br /><br />La racionalidad mecánica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su opinión, en una determinación abstracta de la humanidad, acuñando un lenguaje conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento de unos grupos alejados de la vida espontánea del pueblo, cuya lengua y manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se encuentran en realidad más cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. Así, la filosofía –una forma de filosofía–, con sus abstracciones, su negación de las diferencias individuales, de la multiplicidad de las naciones históricas y culturales, no sólo se aleja de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la opresión: “Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero…(…) El ropaje general de la filosofía y filantropía puede ocultar opresión, atentados contra la libertad de la persona, del país, de la ciudad y de los pueblos, como pretendía hacerlo César Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de virtud, de sabiduría, amor a los hombres y cuidado de los pueblos”( .G. Herder: Otra filosofía…, pág. 357- 359).<br /><br />El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabiduría existencial y una racionalidad natural útil para la vida que le permite crear, relacionarse y comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se basa en ningún a priori abstracto, sino en la propia biología común a todo humano: en las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona está dotada moralmente para la libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en los instintos morales básicos del amor de sí y el amor por los semejantes, que tienen su asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la acción política, sino su sentido instintivo de supervivencia y la compasión. Es precisamente esa racionalidad existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en común. De ahí que toda forma de elitismo deba ser, en su opinión, combatida como irracionalidad contraria al sentido común; y de ahí también que pueda albergarse, en su opinión, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofía que Herder intuye oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la dirección de una moralidad y una política más complejas: “costarían y cuánto menos aportarían los esclavos que la gente libre. Sólo una cosa nos hemos seguido permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar y…enfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda fraternal y la comunidad de los países. ¡Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el carácter único de esta organización. Tres continentes asolados y organizados por los europeos (…) ¿Quién no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no penetraría en ella y vendería, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo comerciante?” . <br />Otra de las características de este movimiento fue la inversión del orden de la aproximación humana a la realidad. Si los neoclásicos condicionaban la emoción a la realidad, los románticos condicionarán la realidad a la emoción. Y, por tanto, la emoción no debía tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nación frente al imperio, de la colonia frente a la metrópoli, del obrero frente al burgués, una libertad educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como instrumento de colonización y sujeción, por un lado, o como el último reducto de reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mundo, el triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico es escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura nos señala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés, la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlandés, aunque se le confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos. El pensamiento evolucionista aparece en su obra como una sucesión de estadios que se inicia en la Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerárquica y procesualmente, y cuyo fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor básico de esta evolución, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. Así, inicia la corriente historicista que tendrá su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel, Troeltsch o Gentile. <br />Herder no compartió la creencia, generalizada en su época, de un progreso indefinido auspiciado por los logros de la razón humana como el motor de la evolución, ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo por comprender cada época desde sí misma, y no a partir de la última o más elaborada, o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la relatividad y especificidad de cada época se halla el fundamento para la apreciación imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la acción de la evolución o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra “Otra Filosofía de la Historia par la educación para la Humanidad”, Herder protestó ante el hecho de proceder a juzgar el proceso histórico de los diversos pueblos a partir de modelos griegos o neoclasicistas, método característico del sentido histórico de los ilustrados. Para él, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo debían ser valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada época, más no desde fuera, o a partir de los parámetros propios de una cultura ajena. Combate así la pretensión cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura ante las normas y principios formales vigentes de su época. Herder se esforzó desde entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde sí mismo y desde su originalidad-, más no por medio de convencionalismos artificiales propios del tiempo presente; para él, indagar el pasado es buscar el significado de cada situación humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformación del devenir total de la historia universal de la humanidad.<br />Se presenta, pues, en la concepción historicista de Herder , un gusto por la dinámica de los sucesos concretos, una simpatía por lo particular anudado al carácter colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del proceso viviente de todas las épocas históricas. La esencia de dicho proceso es la idea de Progreso entendida como el fundamento y aspiración del espíritu humano. Herder concebía tal progreso como la realización en el tiempo del plan intemporal de la Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propósito es la educación progresiva de la humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleológico, Herder aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba que la evolución progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas según las épocas y los lugares .<br />En sus dos obras, pero más en las Ideas, ilustra copiosamente la teoría del medio telúrico-histórico como una de las bases para explicar las formas del espíritu humano colectivo, teoría propuesta desde la Antigüedad Clásica con pensadores como Plubio, Tucídides y Herodoto. A Herder se debe, más que a Montesquieu, haber señalado la fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos históricos. Según Herder, las capacidades espirituales, culturales y hasta políticas de los distintos pueblos tenían características distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y geográficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual manifestación cultural, el análisis debía incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el papel morfogenético de todos los elementos del ámbito geográfico combinados con el de la cultura y de la tradición, descubriendo así, las potencialidades de la espontaneidad creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histórico y socio-cultural (Ibíd. Pág. 64).<br />Herder sustenta la crítica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original de la humanidad, que, según su percepción, era algo perdido o apagado por el iluminismo. Hay una reacción contra “el esprit de geometrie” cartesiano, la consabida pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes” : de manera señalada, el campo de las Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder creía olvidadas, negadas o ahogadas en su época. Parte de unas tendencias propias del espíritu humano canalizadas a partir de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento subjetivo, el cual constituye un vínculo que liga naturalmente a todos los hombres, y que se hace más evidente entre los de una misma raza, nación, pueblo o cultura -el llamado Genio o Espíritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, “la idea sobre el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada función de los sentidos. El radio de acción del espíritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones, cuyo producto más valioso serían las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la lengua es capaz de transmitir .<br /><br />La “penetración simpática” o endopatía (Einfühlen) -palabra creada por Herder- va más allá de la valoración de la cultura estudiada: resume las aptitudes psicológicas e interpretativas que debe tener el historiador o antropólogo para comprender internamente una nación. La interiorización de los textos estudiados, base de la hermenéutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoció la enorme dificultad de comprender las individualidades de manera endopática, sobre todo si se trata de naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrón de una cultura, debe imaginar el jarrón en su totalidad, para poder captar el verdadero significado de la pieza. Así, Herder justificó la necesidad de una apreciación a la vez particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece depender tan sólo de la imaginación y lo sensitivo, es en realidad una aproximación empírica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de la Ilustración). Primero, el historiador debe tratar a los textos históricos con una objetividad tan sólo posible cuando se estudian fenómenos físicos o naturales. La “penetración simpática” no implica proyección psicológica de los propios valores, sino internalización de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la interpretación hermenéutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y metodológico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la necesidad imperiosa de formular hipótesis sobre formas de vida ajenas a la propia, que luego pueden ser refutadas, acerca aún más el estudio histórico a las ciencias naturales.<br /><br />Herder fue escéptico ante la universalidad. Su deseo de apreciación individual venció toda concepción evolutiva del desarrollo humano, según la cual una época es mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del progreso. Así, desarrolló dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda época y nación: la felicidad y la Humanität. Estos ideales llegarán cuando los hombres, por medio de la educación, exploten al máximo sus potenciales creativos. Herder reconoció que la creencia en estos ideales es utópica, pero son necesarios para establecer un plano supraindividual que dé coherencia al desarrollo histórico. Herder no dejó de denunciar las crueldades del imperialismo: « ¡Nuestro sistema comercial! ¿Puede imaginarse algo más refinado que esta ciencia que lo abarca todo? ¡Qué miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura! ¡Qué miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones subterráneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cuánto más aislado y se ha convertido en profesión, es eso, profesión. ¿Cuántos de vosotros consideráis la lógica, la metafísica, la moral como lo que son, órganos del alma humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no tienen que suministrar a nuestra alma más que su propio y bello modo de pensar? En lugar de ello se disponen mecánicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas, jugando y haciendo prestidigitación con ellos, el más arriesgado de los luchadores de esgrima baila con la espada sobre la cuerda académica, causando la admiración y la alegría de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queréis arreglar mal un asunto dádselo al filósofo. Sobre el papel, ¡qué limpio, qué suave, bello y grande, pero qué fatal a la hora de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y consecuencias que no había visto! ( J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 323).<br /><br />Herder fue un hijo rebelde de la Aufklärung porque tomó ideas esenciales del movimiento y las usó para desarrollar sus teorías. Heredó la idea del progreso, la educación, el racionalismo metodológico de los filósofos de la Ilustración y sus antecedentes. El aporte de este teórico a los movimientos contra-ilustrado y romántico radica en que consideró a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo, contrario al conjunto de preceptos universales que enarboló la Ilustración. Además, defendió las creaciones artísticas impulsivas contra la racionalidad de su época. Sería fructífero hacer una comparación entre Herder y miembros de la llamada “Ilustración olvidada” quienes, insertos en el movimiento general de la época, subrayaron el carácter irresoluto del hombre. Las teorías de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofía, porque pretender abarcar el conjunto lleva, las más de las veces, a callejones sin salida. “La notoria frescura y riqueza de sus ideas se debe, como mínimo, tanto a su percepción de la complejidad de los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y túrbida por naturaleza. ” Así, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del laberinto intelectual de Herder. <br /><br />4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD.<br />Descartes inició la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios sólidos. En las dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinión de piel tornadiza, las torres elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas filosóficos, o el perfeccionamiento de retóricas escolásticas. La verdad reposa en la interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psíquico no espacial. En el sujeto. El sujeto que vuelve sobre sí mediante un método, e intuye su propia presencia. Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de descubrirse a sí mismo, actúa como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un realismo trascendental. Una fundamentación de la existencia y la realidad del mundo exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todavía en Dios al garante de que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente verdadera.<br />Kant forjó una de las filosofías más influyentes de la modernidad. Su filosofar impuso infranqueables límites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte, Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un mundo preexistente permeable a la diegesis o explicación racional. El sujeto ahora crea. Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teoría artística romántica, el sujeto ya no es espejo, sino candil o lámpara que, detrás de su desbordamiento, desde la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los objetos de nuestra experiencia . El candil romántico es afín a la revolución copernicana kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto, una realidad o ser que ya era. Ahora, el círculo de los objetos evoluciona en derredor del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: “Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no podía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor del espectador, probó sino obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo”(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no padece aún la ambición del conocimiento total del Espíritu Absoluto hegeliano. Antes del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitación del conocimiento. <br /><br />Por lo que, en la Ciencia Nueva , el verum ipsum factum va a ser interpretado en términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepción . Mi vida psíquica me es inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”; mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí, en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien, en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión analógica de mi propia experiencia interna .<br />Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de razón que debe alumbrar a ésta. Herder, mediante su obra principal, “Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad”, como los escritos de Kant “Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana”, son las dos obras que dirimen esta problemática. Tenemos dos interpretaciones del papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razón se desarrolla históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama “ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la primera; la de Kant, la última. Siendo el rol máximo de la razón generar descontento, siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.<br />Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina en comprender lo que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." En el conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.<br />A este respecto, hay que decir, también, que la pregunta: ¿qué significa la ilustración?, 1784), Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1785). La metafísica platónica o escolástica pueden pretender el conocimiento de un ser absoluto en cuanto éste se pone a sí mismo, como causa sui, libre de toda exigencia o condición ontológica previa. Mas el sujeto kantiano no conoce desde una primigenia libertad total; sólo puede conocer desde condiciones de posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el resplandor de las lanzas de la crítica cuando éstas atraviesan la coraza de toda metafísica dogmática, de toda razón pura que pretende conocer la totalidad última y eterna. La razón que se autocomprende y se autocrítica demuestra que el sujeto de conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitación. El sujeto sólo convive con aquello que surge desde sí mismo, desde un horizonte a priori y trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor del conocimiento se inicia así en las sensaciones aún sin forma, incapaces de transmutar su caos originario en objetos. “El concepto de todo ser racional, que por las máximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él y muy fructífero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pág. 110).<br /><br />Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisión, donde se tiende a sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustración establece como piedra angular de su arquitectura, mediante una visión de la naturaleza humana dominada por la razón, que se desarrolla por un proceso progresivo -¿la idea del Progreso?- basado en la educación individual y colectiva. Este proceso constituye -piensan- además la emancipación plena de la humanidad en lo colectivo, político y social (leyes justas, gobiernos no despóticos, etc.), y en lo individual, psicológico y personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos al orden mesurado de la sensatez). Éste es el destino humano último y el mayor interés del pensar de un filósofo para Kant, aunque desconfía del excesivo optimismo de sus coetáneos (siguiendo el, a veces al pre-romántico, Rousseau) y siempre dice que su época no es todavía ilustrada, sino tan sólo en proceso de ilustración. Ahora bien, continúa viendo la única posibilidad de progreso humano en la total hegemonía de la razón, si bien distingue muy precisamente los límites de sus campos de aplicación, ya sea en la ciencia físico-matemática, en la ética, en la metafísica, etc., siempre al servicio de los más auténticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crítica, para los románticos -con Herder al frente- esta visión unilateral y parcial del hombre lo condena a una profunda escisión interior y exterior. Es una escisión interior porque el dominio unilateral y despótico del intelecto racional sobre el resto de facultades y potencialidades humanas convierte el hombre en un “monstruo” (dice Schiller) deforme por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones. Comporta además una escisión exterior, porque una humanidad así de monstruosa y antinatural (añade Herder) no puede crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está destinada: una sociedad justa (también en términos de Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos románticos –como Herder y Hölderlin-, será cuando tomen conciencia de su soledad y marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos románticos optarán por proyectos individuales o en pequeño grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf.<br />La razón Ilustrada también ha hecho que el hombre tome conciencia de la historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o circular de la salvación del hombre, así lo hace ver Gadamer : “La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna" . Esta afirmación de H. G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido por los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.<br />El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepción trascendental) mediante la proyección de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por medio de la aplicación de las categorías del entendimiento, procreará la posibilidad de proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como fenómenos. Pero el sujeto sólo conoce lo que él mismo constituye o crea. Por lo que lo nouménico o incognoscible surgirá como región sin significado o entidad propia; es aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo como totalidad); pero que nunca será parte del conocimiento posible y legítimo. En Kant, la finitud del conocimiento se compensará con el contacto de lo absoluto en el terreno de la ley moral, en la dinámica de la autonomía de la razón práctica. En la adecuación de la máxima de una acción al imperativo categórico que late en la ley moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad práctica, y el conocer de la razón teorética, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisión trágica del sujeto dual, continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en Occidente . <br />También hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y Romanticismo, así Isaiah Berlin , sitúa el comienzo del Romanticismo en el ambiente intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant serían así los fundadores del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por último, Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado, en contradicción. El discurso de la Nación, la pertenencia a un grupo -anticosmopolitismo- y la cohabitación con la contradicción se oponen así a los ideales de la Ilustración del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas válidas y objetivas a las grandes preguntas de los hombres. Como señala Berlin, la sólida “philosophia perennis”, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado, siempre creyó, como los ilustrados del XVIII, en la primacía de la voluntad. Sin embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista, incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de énfasis en la capacidad de autonomía del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede contemplar a Kant como padre del Romanticismo .<br /> Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y cambia la concepción de la política moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradicción, el conflicto se hace inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores: la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y conoce el mundo a modo de “percepción a través de la ventana”; el idealismo toma conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (“…reflexión, esquemas en un espejo”). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales inmaculados, ni uno ni otro son completamente translúcidos; existe una distancia insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de presuposiciones psicológicas, corporales, culturales o dogmáticas, que atrapa uno y otro polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente, como mantiene el romanticismo.<br />Como nos enseñó Heidegger , toda la historia de la Humanidad puede representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. “Volver en sí”, “caer en la cuenta”, salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poético-filosófico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el “volver a nacer”, pasaba por un “volver en sí”, por un despertar a uno mismo, por una forma de iluminación rememorativa que nos introducía de nuevo en nosotros mismos. A este “volver en sí” lo denominaron los neoplatónicos el fenómeno de la conversio, la epistrofé: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado a la “espalda” del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva espiritualidad cristiana, entendieron este “volver en sí” en términos especulativos. Tanto para Hegel como para Schelling suponía un “caer en uno mismo”, un salir de una vida inauténtica, de una falsa conciencia, para “entrar en uno mismo”, un salir del engaño para recuperar una “conciencia verdadera” y una “existencia auténtica” .<br /><br /><br />5. 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INTRODUCCIÓN.<br />La filosofía se ha ocupado del tema de la religión desde sus orígenes, sin embargo la religión es más antigua que la filosofía; los temas a los que la filosofía ha intentado dar respuesta, han sido con anterioridad del ámbito de la religión; esta última los ha trabajado y abordado como relatos mitológicos, sin embargo esta forma de interpretación y de explicación de dichos temas, entre los cuales se encuentran temas de la naturaleza, o de la sociedad, han sido insuficientes. El hombre se ha atrevido a preguntar, interpretar y explicar los fenómenos de la naturaleza de forma racional. Se ha atrevido a vencer su temor, el cual le hizo concebir la aparición de la religión al generar mediante ésta, la aparición de divinidades con poderes extraordinarios, pero el mismo temor, a la vez le impidió usar su razón por la creencia de que con ello se convertiría en un ser sacrílego, y provocar con ello la ira de los dioses. El término "religión" trae a la mente ideas diversas a diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una actitud emocional e individual respecto a algo que está más allá de este mundo; hay algunos que identifican sencillamente religión con moralidad. Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en gran medida de la experiencia del individuo de lo que él llama religioso. Cualquier estudio de la religión comienza con una cierta idea de religión que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es religioso, y prosigue su investigación para hacerla más precisa y más aceptable desde un punto de vista crítico. <br />En este estudio sobre la filosofía de la religión tenemos dos términos, que tienen que ser simplificados, para posteriormente vislumbrar la complejidad de su unión. Tenemos que la significación etimológica de “filosofía” es “amor a la sabiduría”. A veces se traduce “filosofía” por “amor al saber”. Pero como los griegos - inventores del vocablo “filosofía” - distinguían con frecuencia entre el saber en tanto que conocimiento teórico, y la sabiduría, en tanto que conocimiento a la vez teórico y práctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qué tipo de conocimiento se refiere el filosofar. Antes de usarse el sustantivo “filosofía”, se usaron el verbo “filosofar”, y el nombre “filósofo”. El verbo aparece en el pasaje de Herodoto (I, 30) donde Creso, al dirigirse a Solón, le dice que ha tenido noticias de él por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas. Empleo semejante se encuentra en Tucídides (II, 40; oración fúnebre de Pericles a los atenienses: “amamos la belleza, pero sin exageración, y amamos la sabiduría, pero sin debilidad”). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como "técnico". En forma del nombre “filósofo” o “el filósofo” aparece en Heráclito (conviene, según Heráclito, “que los hombres filósofos sean sabedores de muchas cosas”). Es usual considerar que Pitágoras fue el primero en llamarse a sí mismo "filósofo", en tanto que "amante de la sabiduría", a diferencia del que ya posee sabiduría. Se ha discutido, sin embargo, si Pitágoras pudo haber usado realmente el nombre “filósofo” o si hizo simplemente uso de "la parábola de los tres modos de vida" (apoláustico, político y teórico), que son debatidos por Platón en República 581 y ss.<br /><br />El problema se complica si tenemos en cuenta que, junto con el término “filósofo” se emplearon desde los presocráticos otros vocablos: “sabio”, “sofista”, “historiador”, “físico”, “fisiólogo”. Una primera precisión surgió cuando “filosofar” se entendió en el sentido de “estudiar”, esto es, de estudiar teóricamente la realidad. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos fueron entonces considerados por igual como filósofos. Las diferencias entre ellos obedecían al contenido de las cosas estudiadas. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo tanto, todos podían ser considerados como filósofos. Otra precisión surgió cuando Heráclito contrapuso el saber del sabio - el que conoce la razón que todo lo rige y ama verdaderamente la sabiduría - al saber del erudito - saber engendrado por mera curiosidad y que da lugar a una simple descripción de los hechos -. Esta tendencia a la unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad se hizo cada vez más fuerte en el pensamiento filosófico griego. De ahí la concepción de la filosofía como una busca de la sabiduría por ella misma, que resulta de una explicación del mundo ausente de mitología, o que coincide con la mitología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el término “filosofía” ha valido con frecuencia como expresión de ese "buscar la sabiduría". La filosofía comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido hay una cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodo y Ferécides y las especulaciones de los presocráticos. Hubo, sin embargo, una diferencia en el método: descriptivo en los "teólogos"; racional en los filósofos. <br /><br />Por otro lado, según la bien conocida etimología que da Cicerón del término; la palabra latina religio se deriva de re-ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos" como opuesto a negligere “descuidar, socavar”; es decir, religión significa el cumplimiento consciente del deber, temor de un poder más alto. (qui omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tanquam relegerent, sunt dicti religiosi, ex relegendo) '. El apologista tardío Lactancio (ca. 250-325 d.C.) creía que la palabra derivaba de re-ligare, que significa "atar, mantener junto"; una relación estrecha y duradera con lo divino. El hombre está conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde esta perspectiva, la religión es un hecho que entra en el dominio de la interioridad y del sentimiento humano. La religión es el «vínculo de la piedad» que enlaza a Dios y a los hombres («Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et relegati sumus; unde ipsa religio nomen accepit») . Aunque no existe certeza sobre la exactitud de estas derivaciones, la última fue adoptada por San Agustín y dominó los puntos de vista teológicos de la Edad Media. Ambos significados se pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religión, a saber: la dimensión objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento más importante ocurrido en la más reciente historia de la palabra, en la cultura occidental, es la transformación de su significado de una referencia primaria a la práctica ritual de un culto específico a una referencia básica, a un sistema total de creencias y prácticas que operan en una sociedad dada. La complejidad y diversidad de las religiones del hombre, así como los sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una serie heterogénea de definiciones de religión, muchas de las cuales incluyen suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecto de los sistemas religiosos. <br />En la cristiandad medieval, religión, en su grado supremo y más grande, significa vida monástica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ahí que el religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera considerado el estado de perfección. La religión incluye no sólo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica también experiencias individuales. Toda concepción de la religión que acentúa el aspecto comunitario de la religión hasta la exclusión de la vida psíquica del individuo es defectuosa, puesto que es la aprehensión personal por el individuo de lo sagrado o lo divino lo que constituye uno de los más importantes rasgos de la religión. Según J. Frazer , la religión es "una propiciación o conciliación de poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana”. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber: “una creencia en poderes superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica después que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente práctica, no es una religión, sino sencillamente una teología" . Por otra parte el profesor Martín Velasco, nos habla del carácter ontológico y axiológico del hecho religioso: "La religión se presenta como un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por el hombre de una realidad suprema, la cual confiere su sentido último a la propia existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia [...] Esa realidad puede representarse bajo formas muy diversas. Puede ser un poder o un conjunto de poderes concebidos como sobrenaturales. Puede ser una figura personal o un conjunto de realidades personales. Puede incluso ser representada bajo la forma de un estado al cual el sujeto aspira. Pero bajo todas estas formas se trata siempre de una realidad suprema con todos los matices de superioridad ontológica, axiológica y de suma dignidad [...] La realidad suprema es una realidad que salva, que da sentido. Pero esta donación de sentido es religiosa cuando se presenta como última y total, cuando ofrece una última respuesta a todo el hombre y al conjunto de las realidades y acontecimientos que constituyen el contexto existencial de la persona". <br />Desde la aparición del cristianismo, la relación entre la razón (filosofía) y la fe (religión) ha conocido momentos de tensión, controversias, y ha habido encuentros y desencuentros, unas veces por desprecio hacia el saber “racional”, considerado como el gran obstáculo para la fe, y otras, por haber hipostasiado de tal modo la razón que fue vista como la única luz capaz de orientar la vida humana. En los primeros tiempos del cristianismo se ofrecieron soluciones extremas al problema: o bien se caía en la disolución de la fe en la razón (como propuso el gnosticismo), o, se manifestaba una hostilidad frontal a la razón como sustentaba Tertuliano (160-220) con su lema: “credo quia absurdum” (“creo porque es absurdo”), pues nada tenía que ver Atenas con Jerusalén, dado que distinguía claramente el cristianismo, la filosofía y la herejía. El cristianismo como religión predominante en occidente, se ha debatido siempre entre Atenas (filosofía, razón) y Jerusalén (religión, fe). Platón fue considerado el padre de todas las herejías, y Voltaire (1694-1778) se arriesgó a decir que “sólo tenemos una pequeña luz para orientarnos: la razón”.<br />Una investigación basada en las fuentes clásicas y contemporáneas sobre los conceptos de verdad, fe y creencia, nos puede permitir discernir con eficacia las diferencias y eventuales convergencias entre la Filosofía y la Religión, sin confundirlas. Ambas tienen un mismo contenido, pues tanto una como otra buscan la verdad y la sabiduría, aunque sus vías de acceso sean diferentes. La religión revela, utilizando el lenguaje de la representación a través de mitos, ritos y símbolos. La filosofía desvela, demuestra a través de la idea, el pensamiento y el concepto. Para las religiones, la verdad es dogmática y absoluta. No se la puede refutar. Una verdad absoluta puede existir en este plano de la existencia. Para las filosofías, por el contrario, ninguna verdad absoluta puede existir en este plano. En consecuencia, no se puede hablar más que de verdades relativas, y de un acceso a lo verdadero por una ascensión progresiva, a través de la toma de conciencia de nuestra propia ignorancia. Los filósofos antiguos habían descubierto también que, aunque no se llegase a una verdad, esta ascensión indica una experiencia de orden individual intransmisible, pues la vivencia puede tan sólo vivirse pero no transmitirse. En cambio, el método para que cada cual pueda tener acceso a ella por sus propios esfuerzos sí es transmisible. No es la noción de Dios ni de sabiduría, ni de conocimiento, ni de lo verdadero, lo que permite distinguir la Filosofía de la Religión. El origen de la diferencia está en relación con el criterio de fe y de creencia. En efecto, el filósofo "cree que...", es decir, supone, opina y busca pruebas de su fe a través de la experiencia y los hechos, y la religión "cree en...", sin necesidad de comprobar la verdad de su creencia, puesto que tiene fe en los testimonios de aquellos que han recibido la revelación o a quienes se les ha transmitido una revelación o un dogma, y en su propia vivencia. Por eso para los filósofos existe la fe-opinión-prueba, que lleva de la creencia al conocimiento-convicción, y en la religión se tiene la fe-creencia, que lleva conocimiento basado en el principio de una autoridad exterior. <br />2. ¿FILOSOFÍA Y RELIGIÓN Ó FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN?<br />Si como estamos viendo, el nacimiento de la religión y de la filosofía, han estado en estrecha relación en el mundo occidental, desde Atenas hasta la Ilustración, tanto es así que el posicionamiento acerca de conceptos tratados tanto por una disciplina como por otra, implicaba una cosmovisión religiosa, filosófica y ética de la sociedad en su conjunto. Siendo a partir de la Ilustración donde se separa la religión de la filosofía y de la ética, por lo que se empieza a separar nítidamente un conocimiento del hombre, según una concepción filosófica y religiosa que da como resultado un predominio de la razón en detrimento de la religión. Estamos de acuerdo, en que el nacimiento de la filosofía de la religión se trata de una sobrecarga histórica, como bien analiza Anders Nygren , que habla, concretamente, de una «doble carga». La primera, más general, viene de la unión primigenia entre filosofía y religión: “la filosofía tuvo así no sólo una congénita dificultad para aclararse sobre sí misma, sino que además le costó situarse y delimitarse ante el fenómeno religioso” . La segunda, especial, brota de su nacimiento científico en la Ilustración: “eso indujo una dicotomía fatal entre una pretendida «religión natural» o «religión de la razón» y las «religiones positivas», con lo cual la primera se convierte en un fantasma abstracto y las últimas quedan reducidas a ser un mero revestimiento (inútil o perverso, según los casos) o, a lo más, una simple pedagogía”. (Ibíd., 29-32).<br />La complejidad reseñada anteriormente, bastaría, sin duda, para hacer ver la dificultad de una filosofía de la religión. Con todo, no radica en ella la dificultad principal. Esta nace más bien de su carácter interno: de una especie de incompatibilidad que parece oponerse a la síntesis entre filosofía y religión. Tan imposibles de mezclar como «agua y aceite» , había dicho Kant; y ya Hegel hablaba de la «vieja antítesis» . Algo que aparece fácilmente en cuanto se piensa en el contrapuesto interés que, al menos a primera vista, las mueve: fe y acogida (religión), frente a razón y crítica (filosofía). Tanto más cuanto que, como bien observó Paul Tillich , dado el carácter totalizante de ambas, ninguna de las dos admite límites: “cuando entran en contacto, la una tiende a absorber y disolver a la otra”. De ese modo, la filosofía de la religión parece intentar algo imposible: “La filosofía de la religión se encuentra ante la religión en una situación peculiar: debe o bien disolver el objeto que intenta comprender o bien dejarse absorber por él. Si no tiene en cuenta el carácter revelado de la religión, pierde su objeto y no habla de la religión verdadera. Si reconoce el carácter revelado, se convierte en teología” (Ibíd., pág. 8) De hecho, cabe estudiar bajo este prisma la historia de la filosofía y de la religión. Tillich señala las siguientes manifestaciones: 1) una de las dos logra imponerse prácticamente a la otra (así la religión en la primera Edad Media y la filosofía en la Ilustración); 2) se buscan síntesis y mediaciones (así en la gran Edad Media, desde la religión, y en el Idealismo y el Romanticismo, desde la filosofía); 3) se afirma una coexistencia (así en la tarda Edad Media, y en el empirismo inglés o el kantismo religioso) (Ibíd., 9-10.). No interesa entrar en la mayor o menor exactitud de la clasificación (que siempre tendrá un punto de arbitrariedad). Más importante es advertir que aquí echa su raíz una tensión fundamental que recorre de punta a punta todo tratamiento de la filosofía de la religión. Esa tensión, en efecto, produce una tendencia espontánea en los autores a polarizarse hacia uno de los dos extremos.<br />Llegados a este punto, nos interesa estudiar el periodo de la Ilustración, y el Idealismo Alemán –Romanticismo- donde tuvo lugar el nacimiento de la Filosofía de la Religión, en apariencia las dos caras de la misma moneda de la filosofía de la religión, en las figuras de Immanuel Kant (1724- 1804) filósofo y geógrafo alemán, que defendió un racionalismo teológico de la religión y Federico Ernesto Daniel Schleiermacher (1768-1834), filósofo y teólogo alemán, que defendió una filosofía de la religión como sentimiento religioso. Estas dos visones, a mi entender han podido configurar la filosofía de la religión, tal como es entendida en Occidente, en un diálogo abierto y racional en nuestro mundo religiosamente plural y también, por que no decirlo secular.<br /><br />3. ¿ES POSIBLE LA FILOSFÍA DE LA RELIGIÓN EN LA ÉPOCA MODERNA, A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO DE KANT Y SCHLEIERMACHER.?<br />Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón. <br />La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA . Se entroniza la Razón y el antropocentrismo (subjetivación) como ejes vertebradores y configuradores del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. Tras la filosofía crítica de Kant, el Idealismo alemán se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel. El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche que decretó la muerte del dios judeo-cristiano, anhelando la verdadera pérdida de la pluralidad rica y fecunda de los dioses, serán, en buena medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental kantiano con el Dios del cristianismo . <br />En definitiva, detrás de la pérdida de los dioses subyace el gran interrogante ontológico de los siglos XIX y XX: ¿Qué es la vida?, ¿Cuál es la verdadera vida, qué significa vivir verdaderamente o qué es vivir según un querer vivir? La experiencia de la modernidad ha significado que el hombre se encuentra enteramente a solas en el escenario existencial que habita. La más intensa potencia tecnológica expresiva de nuestra cultura moderna deja al hombre contemporáneo en una situación de indigencia, de pobreza ante el arraigo, la solidez y los sentidos de la vida. Como es sabido, Heidegger señala, como una de las manifestaciones de la Edad Moderna, la desdivinización (EntgÉitterung). Sin embargo, esta «desdivinización » no supone, sin más, la eliminación de la religiosidad, sino que más bien «a través de ella, la referencia a los dioses se transforma en la experiencia religiosa. Al llegar a este punto, se desvanecen los dioses. El vacío así surgido es rellenado por la investigación histórica y psicológica» .<br /> La Razón se identifica con el principio que traza las normas, racionalizando el desorden y el caos, ordenando según sus designios, al mundo. Tras las guerras de religión que cubren la Europa del siglo XVII, la religión que había impuesto la razón rectora, que antes unía a los pueblos, ahora separa. Así Europa pierde la base de sustentación sobre la que descansaba su identidad y que legitimaba el viejo orden social. En este escenario aparece la razón cartesiana que llena el vacío dejado por la religión y legitima el nuevo orden social burgués que emerge. Nos encontramos en un momento histórico en el que precisamente está tomando auge esa nueva disciplina que pronto va a ser conocida con el nombre de «filosofía de la religión». El problema de la religión aparece, en efecto, con frecuencia dentro de la literatura de esta época. Baste recordar, títulos famosos: La religión dentro de los límites de la mera razón de Kant, Schleiermacher con Sobre la religión y las Lecciones sobre la filosofía de la religión de Hegel. Estamos, por tanto, ante un concepto clave de este momento histórico que remite a una nueva situación respecto del fenómeno religioso .<br />Mientras que en épocas anteriores era básicamente la teología la que se ocupaba del fenómeno religioso tomando como pauta en ello la religión que se aceptaba como normativa dentro de la cultura occidental, ahora, por el contrarío, la filosofía alcanza un ámbito nuevo al ser examinada la religión a través del pensamiento racional. Ello fue posible en buena medida debido a la crítica de la Ilustración a la tradición teológica que le permitió abocar más bien en un concepto neutro de religión - la religión natural- como único fundamento válido que subyacía a los distintos fenómenos religiosos. Junto con todo ello aparecía asimismo un nuevo clima de tolerancia religiosa que tanto obsesionó a los ilustrados y una nueva conciencia de la autonomía de la moral que tan profundamente vivió Kant. Precisamente, con la llegada del Renacimiento y la Modernidad, tuvo lugar el cuestionamiento del pensamiento dogmático: “El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible por la demolición de muchos absolutos, religiosos, morales, culturales, sociales y políticos. Como consecuencia de los descubrimientos de nuevas religiones, de nuevas costumbres, valores y formas de vida distintas a partir del Renacimiento, se ensancharon los horizontes mentales europeos y se relativizaron el cristianismo y su moral... Con la Modernidad llegó la investigación histórico-crítica de los textos y la Biblia dejó de ser un conjunto claro y coherente de libros: se descubrió que en las páginas sagradas había errores, contradicciones e intereses humanos. Cuando Lessing publicó los fragmentos de Hermann Samuel Reimarus en los que éste afirmaba que Jesús fue un mesías político fracasado y que fueron sus discípulos los que lo convirtieron en un mesías espiritual, comenzó a ponerse de relieve que el texto sagrado era susceptible de variadas interpretaciones” .<br /><br /> Estos y otros hechos fueron la condición indispensable para que naciera la filosofía de la religión, que propugna una reflexión libre y objetiva sobre el hecho religioso. Resquebrajadas las servidumbres confesionales y dogmáticas, la filosofía de la religión nació con una decidida vocación emancipatoria. Se atrevió a seguir el consejo del opúsculo ¿Qué es Ilustración?, en el que Kant llamaba a hacer uso público de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» . Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”. Aquí va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre la Ilustración y el Romanticismo, donde las figuras de Kant y Schleiermacher se encuentran o quizás se separan en cuanto al ámbito que debe corresponder a la filosofía, a la religión y si hay un punto de encuentro en las dos (Filosofía de la Religión). <br /><br />Juntas nacieron sin duda la filosofía y la teología en el alba del pensamiento; si luego fue necesario separarlas porque su unión se había pervertido en kantiana «lucha de facultades» o en doméstica rivalidad de sierva y señora, tal vez llegó el momento de una unión dialogal e igualitaria, como tantas cosas, Hegel lo había dicho ya a su modo en la introducción a sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: ““La historia de la Filosofía despliega ante nosotros la sucesión de los espíritus nobles, la galería de los héroes de la razón pensante, que, sostenidos por la fuerza de esta razón, han sabido penetrar en la esencia de las cosas, de la Naturaleza y del espíritu, en la esencia de Dios, y que han ido acumulando con su esfuerzo, para nosotros, el más grande de los tesoros: el del conocimiento racional. ” Por otro lado, existe también una esperanza del hombre puesta en la religión, cuando sus necesidades no le han sido cubiertas en este mundo, o cuando se siente indefenso a merced del cosmos, e incluso cuando se siente el hombre con una pérdida de seguridad, y por ende añora a un padre, cuya nueva forma es la de “un padre celestial”. Para Sigmund Freud , la religión es una facultad imaginativa del hombre que le ha permitido superar sus angustias, creando ilusiones con “futuro”. Es por lo anterior que la religión puede ser concebida como un sistema de interpretaciones y explicaciones pre-racionales. La religión sin embargo ha hecho frente a las exigencias, por un lado de la ciencia en cuanto a sus reclamos prácticos y a los teóricos por parte de la filosofía, ha intervenido en forma crítica y competitiva cuando se ha sentido invadida en su terreno. <br /><br /> La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?). . Mientras que el sentimiento religioso del hombre concreto fue el centro del pensamiento de Schleiermacher, ya que, ni la razón ni el pensamiento ni los evangelios ni la Iglesia conducían a Dios, sino sólo el hombre en su sensibilidad, emociones y sentimiento, es decir, la piedad, la devoción sentida y la mística. La religión no pretendía explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse de él; lo importante era la admiración, el sobrecogimiento. Para Schleiermacher las pruebas de la existencia de Dios eran superfluas, ya que bastaba su presencia inmediata en el sentimiento espontáneo.<br /> Desde el punto de vista historiográfico, la primera obra que estudió el surgir de la filosofía de la religión fue escrita por el filósofo kantiano Immanuel Berger, y se publicó en Berlín en 1800 con el título: “Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Lehrmeinungen der originellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion historisch dargestellt”. Es interesante constatar que Berger equipara la filosofía de la religión con la historia de una reflexión libre sobre la religión. La libertad fue, en efecto, una de las características esenciales que hicieron posible el surgir de la filosofía de la religión: ésta no surgió en Europa hasta que no se produjo una liberación de las ataduras religiosas. Mientras la religión fue, desde un punto de vista sociopolítico, algo dado, evidente y obligatorio, la misma religión se ocupó de sofocar todo pensamiento libre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la religión fue perdiendo poder, pudo ser objetivada en un proceso reflexivo que a través de variadas y agitadas etapas culminó en la rotunda negación de los contenidos religiosos llevada a cabo por el ateísmo contemporáneo. Pero, para llegar a la radicalidad de este estadio, hubo que esperar a los siglos XIX y XX .<br />3.1 Immanuel Kant. Cuestionamiento de la Metafísica tradicional.<br />Immanuel Kant en el año 1781 publica su libro capital Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia del viraje que va a producir su filosofía y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung”. Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error. La primera pregunta que se nos plantea es, ¿como evitar el error en campos como la filosofía y la religión, donde su mismo objeto de estudio es el “Todo del Universo”?<br /> Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la Crítica de la Razón Pura (KrV en adelante), dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385). <br />En Kant la teología es concebida como el sistema de nuestros conocimientos acerca del Ser Supremo. El conocimiento de todo lo que tiene lugar en Dios es lo que Kant llama, theologia archetype y éste solo tiene lugar en Él, mientras que el sistema de los conocimientos de aquello que de Dios reside en la naturaleza humana se llama theologia ectypa, y puede ser muy deficiente. La totalidad de todo conocimiento posible acerca de Dios no es posible para el hombre. Sin embargo es la consideración más digna del hombre el ver hasta donde puede llegar nuestra razón en el conocimiento de Dios. Para Kant no hay más teología que la de la razón o la de la revelación. La teología de la razón es o bien especulativa, basada en un saber teorético, o bien moral, que tiene el conocimiento práctico como objeto; pero para ser precisos, dice Kant, dividimos la teología racional en a) trascendentalis, b) naturalis y c) moralis. La primera consiste en pensar a Dios sólo por conceptos trascendentales, es decir, se piensa a Dios como ens originarium, como ens summum, lo cual supone que el Ser Originario no proviene de otro ser y es raíz de toda posibilidad. En la segunda se piensa a Dios por medio de conceptos físicos, como Autor de todos los seres posibles, es decir, como ens origunarium, como summa intelligentia, o también Dios como ser vivo quien debe haber empleado su entendimiento y voluntad libre para la producción del mundo. En tercer lugar se piensa a Dios como ens originarium, como summum bonum, es decir, como el Sumo Bien o supremo fundamento del conocimiento como un sistema de todos los fines. En la teología trascendental nos representamos a Dios como Causa del mundo, en la teología natural, como Autor del mundo, y por último en la teología moral, como Soberano y Legislador. <br />En el theismus moralis, se piensa a Dios como autor de nuestras leyes morales, y ésta, según Kant, es la auténtica teología que sirve de fundamento de la religión. Kant distingue entre moral teológica, donde las obligaciones morales presuponen el concepto de Dios que determina todos los deberes, y teísmo moral que concibe a Dios no como primer principio de la Naturaleza sino como principio del Reino de los Fines; la creencia de que Dios existe se infiere a priori de los principios morales, y con esto se deja libre el paso para las pruebas prácticas como principio de todas las religiones. El teísmo moral kantiano es crítico, declara insuficientes a las pruebas especulativas de la existencia de Dios, pues considera imposible demostrar la existencia de modo apodícticamente cierto, pero está convencido de la existencia de Dios y tiene una fe libre de toda duda en el fundamento práctico que nunca podrá ser derribado, pues los hombres se desbaratan al chocar con ello. Tal fundamento tiene el carácter de una demostración matemática, pues la moral o sistema de los deberes es conocido a priori de un modo apodícticamente cierto, por la razón pura (independientemente de la religiosidad). Esta moralidad absolutamente necesaria de las acciones emana de la idea de un ser racional que obra libremente y de la naturaleza de sus propias acciones no hay nada más cierto ni más firme que la obligación de actuar moralmente bien. Las acciones se rigen todas y están determinadas por su naturaleza para el hombre (quien es tal cuando pone en ellas sus propios fines). El hombre cuando es consciente de cumplirlas se sabe como un eslabón en la cadena de todos los fines, digno de felicidad con la esperanza de constituir con los otros un todo en el Reino de la moralidad.<br />Del planteamiento kantiano se desprende que el hombre tiene en la moralidad el fundamento seguro sobre el cual poder edificar su fe en (el) Dios (cristiano), porque siente en sí el impulso a esperar la felicidad duradera, cuando actúa conforme a deberes fundados en su propia naturaleza. Por eso (por su propia razón) estará obligado a pensar un Ser cuya Voluntad son los mandamientos que el hombre conoce dados a priori por sí y de un modo apodícticamente ciertos. Tendrá que pensar en un tal ser como Perfecto (con respecto a todo), como Omnisciente (con respecto a los motivos y propósitos), Omnipotente (con respecto al orden de la naturaleza), Santo y Justo. El teísmo moral se hace un concepto determinado de Dios conforme a la moralidad es decir, a las leyes fundadas en su propia naturaleza racional. Así se deduce la teología de la moral, según una evidencia práctica, no por el saber, sino por la fe. Por ello, la existencia de un sabio gobernante del mundo es un postulado necesario de la razón práctica. El concepto de Dios es posible cuando no contradice las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. Esto es suficiente para generar la religión en el hombre pero no es el máximo de la teología. Lo mejor es que además sepa que un ser tal efectivamente (wirklich) existe. Para Kant todo conocimiento tiene dignidad en tanto guarde relación con la religión; pues la religión no es más que la aplicación de la teología a la vida práctica, esto es, a las buenas intenciones y a un comportamiento grato al Ser Supremo. La religión natural es el substrato de toda religión, el sostén y la firmeza de todo principio moral, y la teología natural, especie de teología racional, que intenta determinar la existencia y la naturaleza de un Autor del mundo sobre la base de una "analogía con la Naturaleza" ya sea según la naturaleza de nuestra alma o la del mundo (KrV, A 631-632/ B659-660), posee un valor que la eleva por encima de toda especulación, en tanto es hipótesis de toda religión y le proporciona el peso a todo concepto de virtud y honradez. <br />Kant en La Religión dentro de los límites de la razón , expone: “La Religión es el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandatos divinos" (Rel. VI, 153). A partir de una posible unidad de la teología filosófica y la teología revelada, en virtud de una supuesta coincidencia entre la revelación y la razón pura, Kant nos proporciona una interpretación moral de las afirmaciones bíblicas que refieren a la naturaleza humana dotada de disposiciones buenas y malas. La religión cristiana es, según Kant, una religión natural en cuanto Moral (en relación a la libertad del sujeto) ligada a un fin último (Dios como autor moral del mundo) referida a la duración del hombre de acuerdo a ese fin (inmortalidad) a la que "los hombres pueden y deben llegar por medio de la razón práctica pura" (Rel. VI, 153). Pero la religión cristiana también es una religión erudita, según su contenido y los principios que se encuentran dentro de ella, y, en cuanto tal, expone la tesis de fe que no pueden ser reconocidas por la razón, pero que, sin embargo, deben ser comunicadas sin adulteración a todos los hombres en todos los tiempos venideros, considerado como un bien santo confiado a los eruditos. En la aceptación de sus principios, la fe cristiana (fides sacra) es por un lado pura fe racional libremente aceptada por cada uno de nosotros (fides elícita), y por otro lado fe de revelación (fides statutaria). La religión cristiana edificada sobre hechos (y no sobre meros conceptos racionales), es una fe religiosa puesta a la base de una iglesia consagrada a su fe cristiana con dos caras, por un lado, la de aquella que responde según una fe histórica, y, por el otro, la de aquella que responde según una fe racional práctica y moral (Rel. VI, 160). En efecto "las leyes puramente morales no son únicamente la condición insoslayable de toda verdadera religión, sino que son también aquello que constituye esta misma religión" .Por tanto, es necesario una ilustración religiosa, que sólo es posible a través de una religión racional (en ello coinciden casi todos los ilustrados), despreciando cualquier tipo de religión revelada o positiva. La ilustración religiosa es una ilustración moral, mediante la cual llegamos a que el individuo respete una serie de normas apoyado únicamente en el cumplimiento del deber, y mediante esta conducta voluntaria y bien intencionada consigue el individúo cumplir la voluntad divina. Así en la ilustración religiosa, moral y religión se identifican, ya que lo que la religión racional propugna es el cumplimiento por el mero hecho del deber de las normas morales.<br />3.2 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Cuestionamiento de la Teología tradicional. <br />El espíritu de la época busca refugio después de la pérdida del contenido absoluto; y mientras que Kant lo ha buscado en una “fé racional” (Vernunftglaube), también surge, una nueva figura -el sentimiento- que va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”. Aquí va a residir el motivo fundamental del enfrentamiento entre los dos polos (Ilustración y Romanticismo) . Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher teólogo alemán, nacido en la actual ciudad polaca (entonces prusiana) de Wrocaw, hijo de un pastor protestante, estudió bajo la férula de los Hermanos Moravos. Su obra, salida del mundo romántico, va a intentar otro tipo de solución para el problema religioso: buscar un ámbito que se sustraiga a la crítica de la Ilustración. Ese ámbito vendría a ser el sentimiento como provincia autónoma, sede genuina de la religión. Éstos le iniciaron en la lectura de los clásicos griegos y latinos y le inculcaron un sentido profundo de la vida religiosa. En su obra Sobre la religión (1799) afirmaba que la religión es la “percepción e intuición del Universo” y el “sentimiento del infinito en lo finito”. No sometida a los dogmas, consideraba que es la raíz y el fundamento del hombre, y que juega un papel necesario en todas las culturas. Siguiendo la teoría avanzada más de mil años antes por San Agustín de Hipona, afirmaba que el conocimiento del alma es indisociable del de Dios. En su obra más importante, Compendio de la fe cristiana según los principios de la Iglesia evangélica (2 vols., 1821-1822), definía la religión como el sentimiento de dependencia absoluta: “dependencia del ser (entidad finita) respecto del Infinito o Dios”. El pecado nace de la incapacidad para distinguir esa dependencia absoluta (respecto a Dios) de la dependencia relativa (con el mundo temporal). Fue también autor de Dialéctica (1836), Lecciones de estética (1842) y Correspondencia en cuatro volúmenes (1860-1863). Por lo que podemos ver, Schleiermacher, se mostraba profundamente preocupado por el destino de la religión en el mundo moderno.<br /><br />Para el estudio y análisis de la obra schleiermachiana, vamos a trabajar con la obra «Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. » , aparecida en 1799, pues se trata probablemente de la obra más representativa del autor y, a la vez, de la que gozó de mayor difusión, pasando a formar parte de las obras clásicas de la filosofía de la religión, para lo cual utilizaré la obra traducida por el profesor Arsenio Ginzo González, para referirme a la obra original de Schleiermacher. Los Discursos sobre la religión, será tachado de spinozista y panteísta, y sobre el que la censura eclesiástica lanzará graves acusaciones. No obstante, autores como Fichte, Schlegel, Schelling, Goethe y Hegel se harán eco de uno de sus escritos más polémicos, donde defiende la necesidad de una iglesia separada del estado, y una teología separada de la filosofía; y un año después, en 1800, aparecen de forma anónima sus “Monologen: Eine Neujahrsgabe”. (Soliloquios de Schleiermacher) , donde reivindica la libertad individual y el valor del sujeto humano. <br /><br />De una forma un tanto paradójica, el movimiento secularizador ilustrado incidió en el auge de la filosofía de la religión que se está produciendo en este momento. Al abordar este problema, un autor como Oelmüller ha clasificado la filosofía de la religión que nace en los tiempos modernos en tres grandes grupos que conservarían un valor general hasta hoy: 1) estaría en primer lugar el grupo de aquellos pensadores que realizan una crítica total de la religión en nombre de la naturaleza y de la sociedad, 2) habría a continuación otra dirección que tendería más bien a la mera apología de la religión cristiana en el sentido de una determinada theologia naturalis, de una filosofía trascendental o bien de una filosofía existencial o personal y 3) la descripción y el análisis empíricos de la religión y de las religiones . Quizá la división resulte un tanto simplista, sobre todo por lo que se refiere a la descripción del segundo grupo. No obstante, sería en ese grupo donde hay que situar, con matizaciones, la obra de Schleiermacher. Uno de los motivos, que dio origen a la filosofía de la religión propiamente dicha en este momento histórico, se trata del proceso de interiorización y subjetivización (“privatización”) de lo teológico que tiene lugar a consecuencia del proceso ilustrado y del que Schleiermacher es el representante prototípico. «En mi interior experimento los momentos más divinos -debo pensar los pensamientos especulativos más profundos y éstos son para mí completamente idénticos con mis sentimientos religiosos más íntimos-», habría declarado Schleiermacher .<br /><br />Se trata de encontrar una fórmula nueva para hacer atractiva la problemática religiosa a una época escéptica y cansada a este respecto. Los destinatarios son, no obstante, un grupo cualificado: los «Gebildete» . A su manera también Schleiermacher desea «reconciliar» religión y cultura en el seno de la conciencia moderna. La Ilustración se encontraba entonces en un proceso de disolución aún cuando sus consecuencias seguían pasando visiblemente sobre el espíritu de la época. Pero las estrecheces de la racionalidad ilustrada habían dejado una serie de necesidades insatisfechas, lo que va a explicar la reacción romántica. Schleiermacher vive en ese ambiente romántico y de ahí recoge la inspiración de escribir los Discursos a modo de obra apologética sobre la religión. Schleiermacher era consciente de que su época, debido a la crítica de la Ilustración y a las tendencias que se manifestaban dentro del Idealismo alemán, era una época que se había extrañado de la religión. Frente a ello, su convicción es que todavía no se ha identificado su auténtica naturaleza y que está inédita aquella dimensión del ser humano de donde brota. Schleiermacher va entonces a intentar aquella solución que quedaba por acometer después del desgaste y erosión causados por la Ilustración: el refugio en el sentimiento. Cabria preguntarse por lo demás, si ¿el espíritu romántico con su añoranza del pasado y con sus métodos pararracionales de acceso a la realidad no mostraba precisamente una predisposición hacia una concepción religiosa de la vida? Parece que esta pregunta exige efectivamente una respuesta afirmativa. Lo que ocurre es que se trata de una religiosidad distinta de la tradicional, apareciendo más bien como una amalgama de elementos de la Antigüedad clásica, del Cristianismo y del mundo oriental, integrado todo en una visión panteizante y estetizante. Con ello se consumaba un distanciamiento frente a la tradición filosófica y teológica, que habían dominado la cultura occidental, en mayor grado de lo que los mismos románticos fueron conscientes, Y esto parece haberle ocurrido también a Schleiermacher. Este considera que la situación creada por la Ilustración le impulsa necesariamente al paso que va a dar. Pues de un modo similar a Hegel, también Schleiermacher declara que el hombre moderno se encuentra tan absorbido por su mundo que ya no encuentra lugar para la Divinidad. “Así como quedan abandonados los templos exteriores dedicados a la misma, así también el corazón del hombre se encuentra atosigado por los nuevos motivos de la experiencia de su situación en el mundo, no quedan más dioses domésticos que las sentencias de los sabios y los cánticos de los poetas” (Über die Religion.pág.3.) Los ideales de la humanidad y la patria, el arte y la ciencia que se encontraban entonces en plena eclosión absorbían de tal forma el espíritu del hombre culto contemporáneo que ya no dejaba espacio alguno para «el ser eterno y sagrado» que se encuentra más allá del mundo.( Über die Religion., pág.4) También Schleiermacher reconoce, que el hombre moderno ha logrado transformar y adaptar la realidad terrena de un modo tan complejo y bajo tan distintas perspectivas, que ese hombre ya no siente la necesidad de remontarse a la consideración de lo eterno tal como postulaba Spinoza. Por el contrario, la experiencia demiúrgica del hombre en cuanto artífice de un universo propio, le hacen sentirse demasiado orgulloso para pensar a su vez en Aquel que le ha creado (Ibíd.pág.4)<br /><br />Habíamos dicho antes que los destinatarios de los Discursos eran los «Gebildete»: los compatriotas cultos de Schleiermacher que cultivaban afanosamente todas las facetas de la cultura humana, pero que, bajo el influjo de la crítica ilustrada, consideraban la religión como algo trasnochado por el paso de los tiempos. Ahora hay que añadir que esos interlocutores tienen que ser precisamente alemanes, puesto que se trata de aquel pueblo donde es posible un desarrollo armónico de las facetas humanas más profundas, asoma por tanto, una conciencia de características un tanto mesiánicas acerca de la misión del pueblo alemán, sobre todo por lo que se refiere a la dimensión filosófica y religiosa. En efecto, al igual que Hegel cree que ese pueblo «ha recibido de la naturaleza la alta vocación de ser el guardián de este fuego sagrado». (Über die Religion. Pág.14.)<br /><br />Una vez que Schleiermacher ha identificado a los destinatarios de sus Discursos, nos muestra cuál es la meta a la que apunta. Los interlocutores de Schleiermacher conocen los avatares por los que ha pasado la problemática tratada, en los últimos tiempos. Schleiermacher la conoce también; por eso no va a repetir, una vez más, lo que ya es de sobra sabido. Dejando a un lado todas las actitudes que le parecen insatisfactorias, Schleiermacher quiere avanzar hasta las “profundidades más íntimas del espíritu humano, allí donde brotan los sentimientos más originarios del alma y mostrar cómo el sentimiento religioso brota de esos extractos más profundos de la humanidad y pertenecen, por ello, a lo más elevado y querido que ésta tiene” (Ibíd., pág. 15). Tan sólo desde esa perspectiva adquiere su debido sentido el resto de las manifestaciones del alma humana. Con ello, Schleiermacher quiere en primer lugar evitar los equívocos con que nos tropezamos en la historia de la religión desde las «fábulas absurdas de los pueblos salvajes hasta el más refinado deísmo, desde la superstición mas primitiva hasta aquella especie de cristianismo racional, producto de la Ilustración, que viene a ser un conglomerado bastante heterogéneo de metafísica y moral (Ibíd., P.18), los dos conceptos frente a los que va a tratar de edificar su propio concepto de religión. En realidad, los distintos sistemas religiosos que se van sucediendo a lo largo de la historia serían, a los ojos de Schleiermacher, combinaciones de metafísica y moral mejor o peor logrados. A lo largo del devenir histórico asistiríamos a un refinamiento creciente en esa combinación de metafísica y moral. Situados en esta perspectiva llegaríamos al deísmo del siglo XVIII, producto artificioso de la época ilustrada . <br />Ante esta situación es preciso llevar a cabo un viraje. A los ojos de Schleiermacher, los críticos de la religión no pudieron encontrarla en los sistemas mencionados y ello por la sencilla razón de que la religión no se encontraba allí. ¿Dónde se encontraba pues? En los estratos más profundos del espíritu humano. La religión, afirma más explícitamente Schleiermacher, “brota necesariamente del interior de cada espíritu noble, de modo que le pertenece una «propia provincia» en el espíritu humano, dentro del cual reina sin obstáculos de tal manera que es digna de ser conocida y apreciada por si misma.( Ibíd., págs. 25-26).<br /><br /> Hasta ahora Schleiermacher no hizo más que justificar su tarea. Nos ha aproximado al problema de la naturaleza de la religión, pero todavía no lo ha atacado de frente. De todas formas, ya han asomado dos características fundamentales del pensamiento religioso schleiermachiano: predominio del aspecto subjetivo en el concepto de religión y la valoración de dicho concepto en polémica contra la Ilustración y el Idealismo alemán. Si tuviéramos alguna duda acerca de este carácter subjetivo de religión, Schleiermacher nos aclara de nuevo que, frente a la pregunta acerca de la naturaleza de los dioses, la cuestión de ¿qué es la religión? es: «mucho más amplia y comprehensiva» (Ibíd. pág. 27). Pero ocurre que la religión ve desfigurada su propia naturaleza a lo largo de la historia debido al hecho de que “tiene un mismo objeto con la metafísica y la moral, a saber, el Universo y la relación del hombre con él”(Ibíd. Pág.29). Schleiermacher ve en esta igualdad de objeto el origen de muchos equívocos sobre el tema que está tratando. Aparecen utilizados aquí los términos de «metafísica» y «moral» sin mayor rigor. Pero, por el contexto, está claro que Schleiermacher piensa sobre todo en la metafísica de la Ilustración y en los sistemas morales de Kant y Fichte. Ante tal situación, Schleiermacher puede afirmar que la metafísica y la moral han invadido el campo de la religión y: «mucho de lo que pertenece a la religión se halla encubierto de un modo indebido en la metafísica o en la moral». (Ibíd. pág. 29). Es, por lo tanto, una especie de sensación de asfixia y de opresión lo que experimenta Schleiermacher ante el proceso de autoafirmación de la razón moderna, y el sentido de su lucha va a consistir en ganar un «espacio» para lo religioso. Ese «espacio» vendría a ser la condición primordial, el nivel más originario del espíritu humano. El problema, entonces, consistirá en deslindar una metafísica teologizante concebida como ontoteología, o una moral, asimismo de corte teológico, de la religión misma para poder garantizarle a esta última una «provincia» propia que la mantenga incólume a pesar del proceso de secularización emprendido por el mundo moderno.<br /><br />Para localizar esta propia provincia de la religión, Schleiermacher, como hemos indicado, quiere adelantarse al proceso de descomposición de la metafísica racionalista de la Ilustración (deísmo) o situarse más allá de los sistemas morales de los grandes idealistas contemporáneos suyos en los que la moral parecía absorber realmente a la religión. El problema de que en la religión misma suele ir implícita ya una determinada visión metafísica y moral del mundo no le preocupa demasiado a Schleiermacher. Ante la perplejidad de la situación que está viviendo, lo que pretende es elaborar un concepto «químicamente puro» de la religión. Dicho concepto seria el principio último de unidad del mundo espiritual del hombre. Dicha unidad sólo es posible, de una forma coherente, si se admite a la religión como principio supremo unitario. «La religión sería lo supremo en filosofía, y la metafísica y la moral serán formas subordinadas de la misma» (Ibíd. pág. 31)<br /><br />Pero ¿en qué consiste la religión en cuanto independiente de la metafísica y la moral? En un conocido pasaje de los Discursos, Schleiermacher la describe así: “(la religión) no pretende, como la metafísica, determinar y explicar el Universo de acuerdo con su naturaleza; tampoco pretende como la moral transformar y hacer disponible dicho Universo partiendo de la fuerza de la libertad y del albedrío divino del hombre. Su esencia no consiste ni en pensar ni en obrar sino en la intuición (Anschauung) y en el sentimiento (Gefáhil). Lo que ella pretende es contemplar el universo, quiere venerarlo piadosamente en sus representaciones y acciones, quiere dejarse impresionar y plenificar en la ingenua pasividad por los influjos inmediatos del mismo’’ (Ibíd. pág. 35.). El término intuición (Anschauung.) tiene, como es obvio, una connotación más objetiva que el sentimiento; sería, en este sentido, un aspecto de la religión que la vincula con el objetivismo de la ciencia. Pero resulta que Schleiermacher va a acentuar cada vez más el aspecto subjetivo y por eso en ediciones posteriores de su obra, el término «sentimiento» (Gefáhí) tiende a suplantar al término «intuición» (Anschauung). Schleiermacher se adentra en su proceso de subjetivización de la religión y deja el término intuición para el ámbito científico, declarando, a la vez, que quiere reaccionar frente a los equívocos de su tiempo, sobre todo en lo referente a las relaciones entre religión y filosofía. Se trataría de hacer resaltar lo máximo posible el carácter específico del hecho religioso concibiéndolo como «sentimiento de absoluta dependencia» (Ibíd .págs. 49-50). Dependencia ¿de qué o de quién? Schleiermacher utiliza distintos términos: el Universo, lo Infinito, el Todo... prefiere utilizar estos términos al de Dios . Todo ello indicaba claramente un viraje en el modo de concebir la Divinidad. Nos movemos en una visión del mundo fundamentalmente panteísta. Mientras que Dios era el ens realissimum dentro de la visión teísta, ahora se prefiere evitar este nombre porque, al fin y al cabo, en el nuevo marco de comprensión de la esencia de la Divinidad, parecía que el nombre de Dios no designaba más que un ser privilegiado, pero no el Todo de la realidad. Por más que Schleiermacher procuró tomar las oportunas distancias frente a Spinoza, lo que le impresionaba en este pensador seria la «piedad de su pensamiento» pero no su «filosofía». El caso es que Schleiermacher cree haber encontrado esta tercera faceta «necesaria e imprescindible» junto con la especulación y la praxis. Vemos que junto con el término «especulación» aparece citado asimismo el término «praxis», y así como la religión se sitúa en un plano más originario y subjetivo que la especulación, así también tiende a desvincularse de la praxis al caracterizar el sentimiento religioso como dominado por la pasividad ante el Universo. De ahí que Schleiermacher no dude en condenar abiertamente a Prometeo: “Abandonarse a la especulación y a la praxis sin tener a la vez religión constituye una arrogancia temeraria, una desvergonzada hostilidad hacia los dioses, tal es el talante impío de Prometeo” (Über die Relígion. Pág. 36) , en abierto contraste con la actitud de la generación siguiente, en la que no van a dudar, por el contrario, en calificarlo como el santo más destacado «del calendario filosófico», ya que simboliza la tendencia hacia la absolutización de la finitud. Frente a esto, la religiosidad de Schleiermacher aparece dominada más bien por el amor dei intellectis de raigambre spinozista. Una mística cósmica que experimenta ahora en el romanticismo un segundo momento de esplendor después del que había tenido lugar en ciertos pensadores del Renacimiento. No casualmente es ahora cuando Schelling escribe su ensayo sobre Bruno. Todo ello está muy presente en la obra de Schleiermacher. Respecto a Spinoza nos dice expresamente que «lo infinito era su comienzo y su fin, el Universo, su único y eterno amor... Se encontraba lleno de religión y lleno de espíritu santo, y que por ello también se presenta, sólo e inigualado, como maestro en su arte...». (Über die Relígion. pp. 37-38) En este sentido, parece justo ver una problemática común, en lo referente al carácter sacro del cosmos, en los siguientes autores: Spinoza lo había sugerido al idealismo alemán, Hölderlin lo había transferido al mundo poético y Schleiermacher, por su parte, al ámbito teológico.<br />Limitándonos al caso de Schleiermacher, ese concepto de religión basado en el puro sentimiento va a hacer posible, desde una nueva perspectiva, el clima de tolerancia de tanta incidencia en el pensamiento de la Ilustración. De un modo similar a como, por ejemplo, Lessing defendía un punto de vista relativista respecto al ámbito religioso, también ahora Schleiermacher va a hacer lo mismo apoyándose en la vaciedad del sentimiento: “lo fundamental es el sentimiento de dependencia del Universo de modo que las distintas formas religiosas no son más que concreciones de este sentimiento fundamental” (Ibíd. Pág44.). Se trataría de un ecumenismo religioso basado en el sentimiento. Dado el carácter subjetivo del mismo, cada uno lo experimentará de una forma distinta, por más que en todo ello habría una coincidencia fundamental, precisamente en el sentimiento de dependencia del Universo. Sin embargo, Schleiermacher logra superar en parte el individualismo atomizante al que apuntaba su subjetivismo religioso en la medida en que en su pensamiento está pesando visiblemente el concepto de Humanidad que, de un modo particular desde la Ilustración, venia perfilándose dentro del pensamiento occidental, pasando a través de pensadores como Kant, Herder, Goethe... Lo que ocurre es que esa comunión entre todos los individuos que constituyen el género humano tendría un sentido más bien místico que racional. Para éstos, lo Absoluto «no debería ser comprendido, sino sentido e intuido». El sentimiento y la intuición serían las formas supremas de acceso a la verdad. Mediante tal actitud, en vez de cultivar el pensamiento conceptual que va descubriendo paulatinamente los momentos de la cosa, se corre el peligro de quedarse al nivel de lo puramente «edificante». Para Schleiermacher lo Absoluto sería algo que tan sólo es accesible a la fe o al sentimiento, pero no a la «razón cognoscente», propuesta por Kant. La consecuencia de ese proceso de subjetivización va a ser precisamente que se pierde la «catolicidad de la religión» para degenerar más bien en una especie de «atomismo universal», un conjunto de átomos yuxtapuestos debido a la ausencia de una objetividad vinculante. <br />Expuesto su punto de vista acerca de la esencia de la religión, Schleiermacher advierte que es preciso hacer una serie de matizaciones respecto al pensamiento tradicional. Se trata ante todo del valor del «contenido» de las distintas formas religiosas. Para Schleiermacher no tendría más que un valor secundario. Dicho contenido, expresado de un modo conceptual, no es más que una elaboración abstracta de aquel sentimiento básico que está en la base de la religión. Cada uno lleva en su propio interior lo que los distintos mediadores religiosos no hacen más que contribuir socráticamente a su alumbramiento. Una vez más, por tanto, se confirma el proceso de subjetivización de lo religioso que aquí se está llevando a cabo. En este sentido puede Schleiermacher hablar despectivamente de aquellos que permanecen fijados en una «Escritura muerta». «Cada Escritura sagrada es tan sólo un mausoleo, un monumento de la religión que nos atestigua que allí ha estado un gran espíritu, pero que ya no está más... No tiene religión quien cree en una Escritura sagrada, sino aquel que no necesita ninguna e incluso podría él mismo producir una» (Uber die Religión, Págs. 79-80) . Pero, dentro de todo este contexto, tiene particular interés el modo como Schleiermacher aborda el problema concreto de Dios. En realidad se trata de un problema básico dentro de la exposición schleiermachiana, pues Hegel va a señalar con razón que aquí asistimos claramente al desplazamiento del centro de interés desde Dios a la religión. En efecto, Schleiermacher va a confesar a sus interlocutores que en el seno de su concepción no es válido eso de que «sin Dios no hay religión alguna» (Ibíd., p. 81).Y que asimismo cabe afirmar “que una religión sin Dios puede ser mejor que otra con Dios” (Ibíd., p. 82.), puesto que Dios no seria, en definitiva más que una concreción, entre otras, del sentimiento religioso. <br /><br />Es justo afirmar que Schleiermacher expresa con claridad la situación descrita por Heidegger , pues, como hemos visto, no vacilaba en afirmar que los pensamientos especulativos más profundos vienen a identificarse para él con sus sentimientos más íntimos. Y en este mismo sentido, Gadamer ha podido señalar, respecto a las -aportaciones de Schleiermacher al campo de la hermenéutica, la relevancia de su interpretación psicológica . En concreto, en lo referente a la interpretación del ámbito teológico y religioso salta a la vista la intensidad con que Schleiermacher recurre a la psicología para exponer su punto de vista. Por otra parte, cabe considerar a Kant como un punto de referencia fundamental a la hora de entender mejor esta tendencia a la subjetivización de lo religioso, en la medida en que la ciencia queda reducida ahí al ámbito de lo fenoménico, de forma que el «mundo eterno» no es alcanzado por investigación alguna. Lo Incondicionado queda vinculado a la voluntad moral y como consecuencia de ello, también la religión queda sometida a un proceso «discursivo». Frente a esto, la voluntad de Schleiermacher habría consistido en «completar» el punto de vista kantiano acerca de los límites del conocimiento científico, en la medida en que para él todas las convicciones religiosas tienen un carácter «inmediato», «pertenecen a lo más íntimo de nuestra persona, y en ésto reside su evidencia».<br /><br />6. CONSIDERACIONES O CONCLUSIONES.<br /><br />La realidad (cósmica, natural, mundanal) aparece simultáneamente como caótica y maravillosamente ordenada, como cosmos regulado y como anarquía amenazante. El mito es la gran creación cultural, en la que se combinan los distintos saberes y se buscan respuestas al por qué y para qué del mundo y del hombre. Inicialmente no surge tanto la pregunta filosófica acerca de “¿por qué hay algo y no hay nada?”, cuanto la previa acerca del sentido (orden) y significación (valor) del universo, del que forma parte el hombre y la naturaleza . Las preguntas más que las mismas respuestas son el motor de la actividad racional teórica y práctica y constituyen el núcleo no sólo de la filosofía sino del pensamiento en general. Se problematiza la realidad, primero la del mundo y las cosas, luego a la misma conciencia humana y sus pretensiones racionales. Siendo esta capacidad de cuestionar uno de los elementos diferenciadores de la reflexividad humana respecto a la inmediatez del mundo animal .<br /><br />El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo, en cambio la filosofía de la religión se abre al segundo polo, el hombre. Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el sujeto personal (yo, nos) la clave de la solución " .La revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo. Y el hombre, en concreto, su sentimiento religioso, será el centro del pensamiento de Schleiermacher. Ni la razón, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la iglesia, ni los evangelios, conducen en última instancia a Dios, sino el hombre. De él parte Schleiermacher y como buen romántico, otorga primacía a la sensibilidad, a las emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta "teología del sentimiento" pero Schleirmacher no quería conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religión no era para él pensar y actuar sino sentir e intuir.<br /><br />En la filosofía de la religión son dos las realidades comprendidas: religión y filosofía. Esa vinculación abre la posibilidad de elegir el punto de partida de la filosofía de la religión, en la filosofía o en la religión. La posibilidad de situar el epicentro en una o en otra, permite abordar la problemática de forma diferente y con respuestas también diferentes. Una filosofía de la religión que centra su interés en la filosofía y hace de ésta su punto de partida, está claro que la considera anterior en el tiempo y superior en importancia, y sólo se ocupa de la religión por el hecho de que la filosofía es una ciencia universal y se pregunta por la realidad experimental en su conjunto averiguando sus condiciones de posibilidad. Aquí la filosofía se convierte en el poder que todo lo determina. Se cultiva la filosofía de la religión sobre la base de una filosofía determinada y se interpretan los fenómenos religiosos de acuerdo con un sistema filosófico previo. Es la filosofía de la religión fundada por Kant (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1793) y que en el neokantismo adquiere sus perfiles más precisos. Aquí la filosofía se hace autorreflexión del espíritu humano sobre sus funciones. El objeto primario de filosofar no son los objetos sino la conciencia que abarca los objetos. Se investiga la religión de cara a las funciones que ejerce dentro de la razón humana y de cara a su comportamiento frente a las otras funciones (la teórica, la práctica y la estética). El concepto de religión no se obtiene desde el material de la experiencia, sino que la razón lo constituye a priori. Y es que para la comprensión de nuestro tiempo sigue siendo válido lo que ya Kant escribía en el suyo: «Nuestra época es ciertamente la época específica de la crítica a la que todo debe someterse. A la religión, con su santidad, sus leyes y su majestad, se la quiere en general liberar de esa crítica. Pero después suscita la sospecha contra sí justificadamente y no puede pretender un respeto sincero, que la razón sólo otorga a lo que es capaz de sostener su examen libre y abierto»". <br /><br />La religión pretende ofrecer una interpretación global del hombre, como la filosofía, pero sin dejarse limitar por la racionalidad y la inmanencia. De ahí que se postule una comprensión original de la realidad misma, definiéndola como creación en las religiones bíblicas, y se busque una referencia trascendente y divina para explicarla. La infundamentación del mundo y del hombre, su contingencia, lleva a buscar una referencia última, absoluta, desde la que explicarla y relacionarla con el hombre. La persona interpreta la realidad en su doble nivel ontológico y epistemológico para desde ahí ofrecer un sentido a su existencia. En este sentido, la religión implica siempre extrapolación, un ir más allá de los límites (de la razón, del mundo, de la historia) que no puede justificar la racionalidad filosófica . No se asume simplemente la finitud y la contingencia como dimensiones fácticas de la vida humana, sino que se busca darle un fundamento y significado, más allá de la realidad material, de lo limitado y finito, de lo mortal y perecedero. La pregunta por el significado de la vida humana no sólo desborda los límites del cosmos y de la vida terrena, sino que es motivada y canalizada más allá de la razón. La religión es hija del deseo, de la carencia y de la esperanza, y no sólo una construcción de la razón. No es necesariamente anti-racional, pero tampoco permanece dentro de los límites de la razón, aunque ofrece a ésta tópicos y problemas a discutir.<br /><br />Pero el interés de la filosofía de la religión puede también situar su epicentro en la religión, dándole la primacía, eligiéndola como punto de arranque y otorgándole la vigencia que corresponde a lo que temporal y objetivamente es anterior. En efecto, la religión no debe su existencia a la filosofía; tiene su propio origen en la experiencia religiosa; en ocasiones se vive con intensidad, aun sin ir acompañada de una filosofía explícita. Por tal motivo algunos filósofos consideran adecuado empezar por el conocimiento de cómo las personas religiosas se entienden a sí mismas en su lenguaje y comportamiento religiosos y, respectivamente, de cuáles son las afirmaciones que las religiones hacen de sí mismas y cuáles son sus pretensiones y exigencias. Este tipo básico de filosofía de la religión toma la religión como algo ya dado cuya esencia intenta explicar y entender, al tiempo que busca el fundamento de su validez. Aquí no se parte de un sistema filosófico ni de una teoría sino más bien de la realidad religiosa que viene dada en la experiencia y en la historia. Tal concepto de una filosofía de la religión sólo podía surgir tras haber sido superada la concentración del pensamiento filosófico moderno en la conciencia y su función mediante un giro hacia el objeto, que hoy aparece claramente en la consigna del movimiento filosófico de la fenomenología, ligada al nombre de Husserl : «¡Vuelta a las cosas!» El pensamiento lucha por liberarse de todas las opiniones tradicionales y preconcebidas sobre los objetos, así como de las tendencias de todo tipo hacia construcciones aprioristas, al tiempo que procura volverse a las cosas en actitud de entrega ingenua intentando estudiarlas en su realidad dada. Este tipo de filosofía de la religión, que pretende entender la religión y su importancia por vía de acuerdo (einvernehmend), arranca del supuesto de que en la consideración objetiva la esencia de las manifestaciones religiosas se le aparece a quien se deja afectar por las mismas y está persuadido de que toda visión que se presenta como originaria es una fuente legítima de conocimiento. Dicho concepto de una filosofía de la religión resulta más adecuado a la autonomía y pretensión de la religión que no el primer tipo básico. Tampoco corre tanto el peligro de someter la religión a una ley que no le hace justicia. La religión vivida precede a cualquier filosofar que se haga sobre la misma; la religión tiene la primacía. Un ejemplo de este tipo es la filosofía de la religión de Schleiermacher, montada sobre el conocimiento básico de la autonomía de la religión, que trata de la esencia y de la verdad de la religión.<br />El problema no es sólo la religión en sí misma, sino Dios. La primera es innegable, susceptible de un análisis racional, en buena parte obra del mismo saber filosófico y sociológico. Por ello, respecto a su filosofía de la religión, Schleiermacher rechaza la teología racional, en cuanto el objeto de la teología es Dios como el Incognoscible. El conocimiento humano sólo conoce distinguiendo los contrarios, y Dios es la misma indiferencia de todos los contrarios. Tampoco le es válida la teología revelada, ni la moral, con base en Kant, con lo que deja muy mal parada la teología. De hecho, la teología es una labor imposible, lo único que queda es hacer filosofía de la religión. Schleiermacher no especula sobre Dios, sino sobre la religión. ¿Y cómo lo va a hacer? Diciendo que la religión no se funda en el conocimiento, ni en la voluntad, ni siquiera en la convicción moral. Sólo puede fundarse en el sentimiento. La filosofía de la religión de Schleiermacher es filosofía del sentimiento religioso. La religión es, pues, competencia exclusiva del sentimiento. Los dogmas no pertenecen al contenido religioso. Hegel va a protestar vigorosamente contra esta teoría de la fe cristiana, que juzga su disolución definitiva, aunque Schleiermacher nunca pretendió negar el contenido específico de la fe cristiana, lo que buscaba era proveer un fundamento religioso de validez universal. En cambio, lo que resulta problemático es la existencia de la divinidad, en sus múltiples manifestaciones y representaciones.<br /> La crítica de la religión subraya los límites de la subjetividad humana, tanto del conocimiento como de la experiencia, y avisa del peligro de la especulación teológica, precisamente porque pretende trascender lo humano. Sin embargo, la filosofía no sólo no puede acabar con el fenómeno religioso, sino que se inspira en él. De hecho la filosofía occidental sería inexplicable sin muchas de las referencias que ha asumido de las religiones bíblicas, que son las que le han servido de fuente de inspiración, aunque, al mismo tiempo, las haya criticado e impugnado. Por eso, la filosofía y la religión han tenido una relación compleja y conflictiva, al menos en nuestra cultura occidental. La filosofía en cuanto saber reflexivo, crítico, racional e inmanente, que evalúa y analiza los otros saberes humanos, ha interpelado y, frecuentemente, descalificado la validez del saber religioso y las funciones ejercidas por la religión. El ateísmo y el agnosticismo son dos de las expresiones fundamentales de la impugnación de la religión, aunque ambas no se reducen a planteamientos filosóficos, sino que forman parte de una postura más amplia y existencial, en la que se combina tanto la justificación teórica como la actitud práctica. La fe no es algo puntual, aunque una experiencia concreta puede ser decisiva en la vida de una persona, sino que se inscribe en el entramado biográfico y procesual de cada uno de nosotros. En realidad tanto la creencia religiosa, como la increencia, en su versión agnóstica o atea, responden a un proceso existencial y no se reducen a la aceptación o no de una determinada prueba o justificación de la existencia de Dios . Ante el fenómeno religioso nadie es neutral, ya que estamos condicionados por nuestra biografía personal y colectiva. En realidad, siempre estamos remitidos a un imaginario de sentido con raíces míticas, simbólicas y afectivas, que no sólo subyacen a las religiones sino también a las cosmovisiones filosóficas. Podemos basar nuestro comportamiento en una comprensión no religiosa del hombre, en un humanismo de cuño filosófico, pero esta cosmovisión humanista es tan mítica, infundamentable y en última instancia subjetiva como la religiosa. Podríamos afirmar que el ser humano siempre vive del mito, de comprensiones racionales, afectivas y simbólicas que le ofrecen sentido, orientación y pautas de conducta. Por eso, la respuesta de una persona religiosa al ataque de un humanista ateo, puede ser también la de “tu quoque”, porque, en cuanto animal que se hace preguntas, el ser humano siempre procede desde convicciones no demostrables y certezas subjetivas.<br /><br /> En esta misma línea, es preciso referirse al poderoso movimiento con el que se encontraba en sintonía Schleiermacher a la hora de redactar los Discursos. En efecto, es tópico considerarlos como la visión romántica de la religión. Ante el reflujo de la Ilustración y de su proyecto de desencantamiento del mundo, el Romanticismo propicia el «retorno de los dioses» y está a la búsqueda de una «nueva mitología» , pues los Discursos surgen en el que cabe denominar período fundacional de la filosofía de la religión y, con todas las carencias y limitaciones, no deja de constituir una de las expresiones paradigmáticas de esta disciplina. En el caso del cristianismo la implicación de la razón en la religión fue más fuerte que en otros contextos culturales, porque los cristianos se presentaron en la sociedad romana como representantes de la verdadera filosofía ante una cultura marcada por el logos de la cultura griega. Es bien conocida además la importancia de la cosmología y de la ética para las cosmovisiones religiosas, tanto como para la misma filosofía. De ahí, la necesidad de la teología y la filosofía de la religión, que clarifican los presupuestos filosóficos de los mismos pronunciamientos religiosos, así como también la crítica teológica de las distintas escuelas filosóficas, que han servido de inspiración a la misma filosofía . Este es el núcleo de la “fides quaerens intellectum” (la fe que pregunta al intelecto) anselmiana cuyos efectos duran hasta hoy .<br /><br />La pregunta kantiana “qué puedo esperar”, que se integra en la cuestión integral de “qué es el hombre”, es la versión filosófica de la pregunta religiosa típica en Occidente “¿cómo puedo encontrar a un Dios(es) que pueda salvarme?”. Porque el hombre no sólo se deja llevar por un saber filosófico y científico ante la naturaleza, sino que irrumpe en el ámbito religioso achacando el origen y el significado del mundo y del hombre, a los que califica de contingentes, cambiables e infundamentados, a los dioses (permanentes, eternos, inmóviles e inmutables). La subjetividad humana se proyecta en la naturaleza en la misma medida en que el hombre se naturaliza y se sabe parte del cosmos, aunque dentro de él sea un ente privilegiado. Es precisamente del hilo de los planteamientos éticos como Schleiermacher va a manifestar sus discrepancias de fondo respecto a idealistas contemporáneos suyos. En el caso de Kant, su distanciamiento llega a través del destacamiento que Schleiermacher realiza del valor del sentimiento moral que acompaña a la acción. Este autor también se ocupa de la pregunta kantiana fundamental: ¿Qué puedo esperar? Aquí es donde queda patente la fuerte raíz religiosa de Schleiermacher. No obstante, está excluida en su valoración la teología natural del sistema kantiano. Su modo de ver la religión es marcadamente antropológico, algo mediado por la separación previa que realiza entre experiencia religiosa y teología racionalista. <br /><br />Schleiermacher supone una clara revisión de los planteamientos kantianos. Hace una construcción filosófica en la que intenta recuperar una cierta importancia para el tema de la libertad. Hace un halago claro a la libertad, que considera como el bien más originario y primitivo. Uno ha de mirarse a sí mismo y entonces: “¡Libertad! (...), en cuanto vuelvo sobre mí mismo para contemplarme, entonces mi mirada se aleja de la esfera del tiempo, libre de los límites de la necesidad” . En este proceso de autorreconocimiento el sujeto se da cuenta de que la razón del ser del propio cuerpo no es otra sino el espíritu. No obstante, no ve Schleiermacher esta acción como algo circunscribible únicamente al sujeto, la eticidad no ha de reducirse al ámbito de la voluntad singular (a través de los conceptos), sino que su realización se emplaza en una conexión social entre varios individuos (geselige), condición ésta que Schleiermacher ve como imprescindible para la realización de lo ético. Schleiermacher cree que en esos pequeños grupos sociales la realización ética de uno mismo trae como consecuencia la realización “del que está en frente”. Mi libertad trae como consecuencia la del otro. Habla de “Geselligkeit” (sociabilidad pura), cuando busca una base para reflexionar acerca de la subjetividad singular. Es un modo de colectivización en el que Schleiermacher ya consigue sobrepasar el racionalismo clásico del que por cuestiones de formación bebe inexorablemente. Presta especial atención a la relación “hablante-dialogante”, internándose en la reflexión de Herder acerca del lenguaje. El “tú” consigue realizarse en esta acción que se da, sobre todo, gracias a la libertad.<br /><br />De ahí, que Schleiermacher cuestionara la doctrina de los postulados en el marco de la razón práctica kantiana, lo cual va a tener a la vez consecuencias importantes para la filosofía de la religión, en la medida en que la crítica schleiermachiana cuestiona el último apoyo de una teología filosófica en el sentido de la metafísica tradicional . Por lo demás, Schleiermacher ha tratado de aplicar en su teoría ética una idea tan central en su pensamiento como es la de individualidad. Pero, a diferencia de otros románticos se va a mostrar sensible a la vez a la inserción de los individuos en las estructuras comunitarias, desde la familia hasta el Estado. Trata de esta manera de ser fiel al doble imperativo de individualidad y universalidad. Por último, habría que mencionar en el aspecto filosófico de Schleiermacher, que si hay alguna disciplina en que se haya consolidado su renombre, tal es sin duda la hermenéutica . F. Schleiermacher es uno de los primeros filósofos que lleva a cabo el “giro lingüístico”. Mientras Kant consideraba que las condiciones de posibilidad del conocimiento son operación necesaria de nuestra conciencia, Schleiermacher considera que dichas condiciones dependen del lenguaje. Por lo que desarrolla las ideas que Hamann Johann Georg tenía acerca de la deconstrucción entre lo empírico y lo “a priori” a través del lenguaje que es a la vez sensorial e inteligible . De esta forma no se pueden hacer afirmaciones de carácter absoluto, porque el lenguaje está inevitablemente unido a la contingencia. Pero no todas las cosmovisiones son igualmente razonables, ni creíbles ni pertinentes, sobre todo en culturas como la nuestra que están marcadas por la racionalidad experimental científica y la reflexión crítica de la filosofía. En la religión no hay certezas sobre Dios, sino convicciones de fe. Toda religión consiste en un sistema de creencias, que pueden ser razonables y justificables, pero nunca demostrables. Nunca podemos demostrar que hemos llegado a lo último o a lo Absoluto, caso de que exista, y siempre hay que relativizar las representaciones que el hombre hace de ese presunto Absoluto, al que llamamos Dios. Todos los lenguajes sobre Dios son construcciones humanas, y, en última instancia, hay que cuestionar su verdad y pertinencia. No tenemos acceso al absoluto y siempre estamos mediados socioculturalmente. Por eso la distinción entre la búsqueda de la divinidad y ésta misma, implica una relativización de todas las religiones, sin que esto quiera decir que todas sean iguales.<br />Podríamos concluir, diciendo que como Kant desmontó el edificio de la antigua metafísica, así Schleiermacher, es conocido como el padre de la teología moderna, ya que destruyó la escolástica teológica. Los Discursos sobre la religión (1799) se realizaron desde la óptica de la teología protestante, bien sea desde un talante aprobatorio o polémico. Pensamos, que tiene razón R. Otto cuando señala que el interés fundamental de los Discursos es el relativo a la filosofía de la religión, en la medida en que se propone fundamentalmente investigar de nuevo la «esencia» de esta última. «Como hombre os hablo de los sagrados misterios de la humanidad», precisa Schleiermacher en el primer «discurso». Así como Kant trató de obviar tanto el dogmatismo como el escepticismo, así Schleiermacher trató de hacer otro tanto frente al racionalismo y al supranaturalismo. Así, la trayectoria teológica de Schleiermacher, con todo lo problemática que pueda resultar, está caracterizada por su esfuerzo de ir más allá del racionalismo teológico de la Ilustración y del supranaturalismo de la ortodoxia tradicional, intentado conectar, por el contrario, con los nuevos horizontes y perspectivas que ofrecía la época. Su Monologen: Eine Neujahrsgabe (Soliloquios de Schleiermacher), se considera que es una pieza que acompaña a los discursos -publicada un año después- y se compone de cinco partes. En este texto Schleiermacher se aparta claramente de la filosofía racionalista defendida por Kant, en lugar de hacer un caso por la supremacía de la experiencia individual. Como señala Hans Küng, la mayor preocupación de Schleiermacher fue el desarrollo de una fé personal y la relación con Dios que no estaba obligado por el dogma y es para el desarrollo de esta filosofía que se concede el estatuto del padre de la teología moderna . Su redefinición de la teología cristiana ejerció su impacto más fuerte en el tema de la autoridad. Según él, ninguna autoridad, ya sea de la Biblia, de los credos o de la Iglesia, debe prevalecer sobre la experiencia inmediata de los creyentes. Esto le llevó a rechazar, por irrelevantes, doctrinas bíblicas tales como la concepción virginal de Cristo, la Trinidad y la Segunda Venida. <br />Por lo que hemos referido en este trabajo, la filosofía se ha tenido que dar a la tarea de encontrar y delimitar sus fronteras con respecto a la religión, sobre todo en el modo de plantear y dar respuesta a ciertas preguntas del mismo campo temático. Es por ello que la religión se ha vuelto “lo otro” frente a la filosofía, y a la vez “lo otro específicamente inherente a ella”. La Filosofía de la Religión, como dice Blaise Pascal, se compone del pensamiento:"El hombre es una caña, la más débil de todas, pero una caña que piensa." y de sentimiento:"Muy débil es la razón si no llega a comprender que hay muchas cosas que la sobrepasan." y en la conjunción o armonía de ambas se encuentra el camino a seguir por el hombre en este misterio que es su vida y la de la creación.<br />Dos excesos: excluir la razón, no admitir más que la razón (Blaise Pascal Pensamiento.183)<br /><br />7. BIBLIOGRAFIA.<br />- The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. James George Frazer.http://books.google.es/books?id=4bT3ACjkRasC&lpg=PP1&pg=PP1#v=onepage&q&f=false.<br />- Filosofía de la Religión. Juan Martín Velasco. Ed. Trota, 4ª edición, Madrid 2.010.<br />- Obras Filosóficas. Sobre la República. Sobre la naturaleza de los dioses. Marco Tulio Cicerón. Ed. Gredos, Madrid 2.007.<br />- Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De Wulf. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918.<br />- Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, Madrid, XXVI ª Edición, Octubre 1.996.<br />- ¿Qué es Ilustración?, Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004.<br />- La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant, Immanuel, (aut.) Martínez Marzoa, Felipe, (tr.) Alianza Editorial, S.A. 1ª ed., 3ª imp. (06/2001).<br />- <br />- Teísmo moral de Kant, Gómez Caffarena, José, (aut.).Ediciones Cristiandad, S.L. 1. ed. (01/1984)<br />- Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Schleiermacher. Franckfurt a Main, 1979. Traducido por Arsenio Ginzo Fernández, Ed. Tecno, Madrid, 1990.<br />- Filosofía del Idealismo alemán. I. H. Hartmann. Buenos Aires, 1960,<br />- Verdad y Método, Gadamer, Salamanca, 1927.<br />- Introduzione all ateismo moderno. Cornelio Fabro. Studium, Roma 1969 2.a ed<br />- Dios en las tradiciones filosóficas II: de la muerte de Dios a la crisis del sujeto, Juan A. Estrada, Trotta ,Madrid, 1996.<br />- Monologen: Eine Neujahrsgabe (Soliloquios de Schleiermacher). Schleiermacher, Friedrich. “Monólogos”. Ed. Anthropos .Edición bilingüe hispano-alemana de Anna Poca. Barcelona 1991.<br /><br />- Tractatus Logico-Philosophicus, L. Wittgenstein. Madrid, 19804, 20.<br />- Wittgenstein y los Límites del Lenguaje. Pierre Hadot. Ed. Pre-textos, Valencia, noviembre de 2.007.<br />- Pensamiento posmetafísico, J. Habermas. Madrid, 1990; El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, 2002<br />- Religionsphilosophie, Paul Tillich, Urban Bücher, 1969<br />- Filosofías del Mundo. David E. Cooper. Ed. Cátedra. , Madrid, 2.007.<br />- En Busca de Nuestras Huellas. Hans Küng. Ed. Debolsillo, Barcelona, Junio 2.005.<br />8. WEBGRAFIA.<br />- http://culturitalia.uibk.ac.at/hispanoteca/Foro-preguntas/ARCHIVO-Foro/Religi%C3%B3n-religare-relegere.htm.<br />- http://www.cervantesvirtual.com/historia/th/cosmogonia_griega.shtml.<br />- http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php?pagina=bio_schleiermacher.<br />- http://ec.aciprensa.com/r/racionalismo.htm.<br />- http://www.mercaba.org/Mundi/5/religion.htm.<br />- http://www.mercaba.org/DicPC/H/hermeneutica.htm.<br />- www.archive.org/stream/uberdiereligion00schlgoog#page/n23/mode/1up<br />- http://www.mercaba.org/DicTF/TF_teologo_y_la_teologia_fundamenta.htm.<br />- http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_liberal.<br />- http://www.boulesis.com/didactica/apuntes/?a=208<br />- http://www.scribd.com/doc/905509/Introduccion-a-la-historia-de-la-filosofia.Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-67332593689725607352010-12-20T05:15:00.000-08:002010-12-20T05:15:55.550-08:00<a href='https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEipLWNxjPE4Yhsj5ZqR-nLPaYypIMY-Axy0Ija7zo8elr3SsftqAYftYi1HcShVjWaTsQmwC6Ud-a7kErVEVhz0Z7GPztczWcZ-JJ2kHNh92X-0q8E3qPxIkBTTyJ3ao49CyOwZy779IeaJ/s1600/IMG_0379.JPG'><img src='https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEipLWNxjPE4Yhsj5ZqR-nLPaYypIMY-Axy0Ija7zo8elr3SsftqAYftYi1HcShVjWaTsQmwC6Ud-a7kErVEVhz0Z7GPztczWcZ-JJ2kHNh92X-0q8E3qPxIkBTTyJ3ao49CyOwZy779IeaJ/s320/IMG_0379.JPG' border='0' alt=''style='clear:both;float:left; margin:0px 10px 10px 0;' /></a> <div style='clear:both; text-align:LEFT'><a href='http://picasa.google.com/blogger/' target='ext'><img src='http://photos1.blogger.com/pbp.gif' alt='Posted by Picasa' style='border: 0px none ; padding: 0px; background: transparent none repeat scroll 0% 50%; -moz-background-clip: initial; -moz-background-origin: initial; -moz-background-inline-policy: initial;' align='middle' border='0' /></a></div>Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-57170093701792712932010-12-20T05:14:00.000-08:002010-12-20T05:14:38.058-08:00<a href='https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjjOb-FoIQoMNQTy-wbx2EbpvqxbRsky_zN2Lk0r05lcBay1Ul0alyb5_aqAskZICKs35Yz7LtUlb8gcAMzp8hhUv5gL5bCGzK_EqnOqbm_3ZabR94bwsd2eoECpGac2VjblMQ0gji4T2OW/s1600/IMG_0397.JPG'><img src='https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjjOb-FoIQoMNQTy-wbx2EbpvqxbRsky_zN2Lk0r05lcBay1Ul0alyb5_aqAskZICKs35Yz7LtUlb8gcAMzp8hhUv5gL5bCGzK_EqnOqbm_3ZabR94bwsd2eoECpGac2VjblMQ0gji4T2OW/s320/IMG_0397.JPG' border='0' alt=''style='clear:both;float:left; margin:0px 10px 10px 0;' /></a> <div style='clear:both; text-align:LEFT'><a href='http://picasa.google.com/blogger/' target='ext'><img src='http://photos1.blogger.com/pbp.gif' alt='Posted by Picasa' style='border: 0px none ; padding: 0px; background: transparent none repeat scroll 0% 50%; -moz-background-clip: initial; -moz-background-origin: initial; -moz-background-inline-policy: initial;' align='middle' border='0' /></a></div>Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-60116193347114958782010-08-29T09:13:00.000-07:002010-08-29T09:19:14.889-07:00UNAMUNO Y ORTEGA: LA ENTRADA DE ESPAÑA EN LA MODERNIDAD.<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj_hw4lp4rMnZuvOZ0satKNHJi9v5diKuEJLsDjTY0ZUzugroXlFfgvPU7srWuxEFCRoZ5kgPBYbkyUbwp-xek0E0XxkS3yEAzJeY9_YbH-MX_5kiobRS-CwRnhRnV-F4b3-KabE4Cbi_Oy/s1600/DSCI0029.JPG"><img style="float:left; margin:0 10px 10px 0;cursor:pointer; cursor:hand;width: 320px; height: 240px;" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj_hw4lp4rMnZuvOZ0satKNHJi9v5diKuEJLsDjTY0ZUzugroXlFfgvPU7srWuxEFCRoZ5kgPBYbkyUbwp-xek0E0XxkS3yEAzJeY9_YbH-MX_5kiobRS-CwRnhRnV-F4b3-KabE4Cbi_Oy/s320/DSCI0029.JPG" border="0" alt=""id="BLOGGER_PHOTO_ID_5510866742313661426" /></a>
<br />MIGUEL DE UNAMUNO Y ORTEGA Y GASSET: EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DEL HOMBRE. LA ENTRADA DE ESPAÑA EN LA MODERNIDAD.
<br />1. INTRODUCCIÓN.
<br />Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.
<br />La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308)
<br />Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.
<br />Tras la filosofía crítica de Kant, el Idealismo alemán se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental, a través de Hegel. El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche que decretó la muerte del dios judeo-cristiano, anhelando la verdadera pérdida de la pluralidad rica y fecunda de los dioses, serán, en buena medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental kantiano con el Dios del cristianismo. En Gran Bretaña, el desarrollo del positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira en los principios del empirismo, distinguiéndose del positivismo "idealista" del francés A. Comte; en ambos casos, no obstante, se da una preocupación por los temas sociales y por el bienestar de la humanidad que, aunque en una dirección distinta, compartirán con el marxismo. Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y sus continuos éxitos hacen tambalear los cimientos de la filosofía, que se ve sometida a fuertes críticas por parte de los defensores del pensamiento científico, que encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento verdadero. Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del historicismo en Alemania, con Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W. James, hemos de sumar el desarrollo de la fenomenología con Husserl. Todas estas corrientes tienen su continuidad en el siglo XX, en el que destacarán además los representantes de la Filosofía Analítica, como Russell y Witgenstein, del Estructuralismo, como Lévi-Strauss y Foucault, del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer y Habermas.(Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De Wulf . Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918. Págs101-147)
<br /> En definitiva, detrás de la pérdida de los dioses subyace el gran interrogante ontológico del siglo XX: ¿Qué es la vida?, ¿Cuál es la verdadera vida, qué significa vivir verdaderamente o qué es vivir según un querer vivir? La experiencia de la modernidad ha significado que el hombre se encuentra enteramente a solas en el escenario existencial que habita. La más intensa potencia tecnológica expresiva de nuestra cultura moderna deja al hombre contemporáneo en una situación de indigencia, de pobreza ante el arraigo, la solidez y los sentidos de la vida.
<br />Si lo anteriormente descrito es el escenario filosófico de Europa y Estados Unidos, en España, la crisis de valores propia del fin de siglo-XIX- se acentúa a causa de los graves conflictos que tiene que afrontar nuestro país. Tras la pérdida de las últimas colonias se habla de desastre y la situación provoca que los intelectuales -krausistas, regeneracionistas, modernistas y los del llamado Grupo del 98- inicien una campaña de crítica a la situación nacional. Estos autores van a realizar importantes aportaciones a la cultura española del siglo XX, en un ambiente de renovación ideológica y artística que ha permitido a la crítica calificar esta etapa como la Edad de Plata, que comenzaba en 1898 y finalizaba con el estallido de la Guerra Civil en 1936, como escribe José María Jover "entre 1875 y 1936 se extiende una verdadera Edad de Plata de la cultura española, durante la cual la novela, la pintura, el ensayo, la música y la lírica peninsulares van a lograr una fuerza extraordinaria como expresión de nuestra cultura nacional y un prestigio inaudito en los medios europeos"( José María Jover Zamora. Historia de España, Capítulo “El reinado de Alfonso XIII”. La civilización española a mediados del siglo XIX, Madrid, Espasa-Calpe, 1992).
<br /> Se trata de un movimiento renovador en el que participa tan sólo una élite o minoría de intelectuales al margen de la gran masa. El mismo Ortega dedicará un sabroso estudio a la función de las minorías. –“La rebelión de las masas”. Este texto, o conjunto de ellos, no representa otra cosa sino el desenmascaramiento de la situación política, sociológica y moral en la que el surgimiento de la masa como individuo protagonista de la Historia, había colocado al continente europeo (origen, destino y circunstancia política, a la vez, de España)-. El propio Ortega dirá que «el hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes» (Ortega y Gasset, La rebelión de las Masas, Ed. Planeta- De Agostini, Barcelona, 1993, pág. 77). Él mismo era parte de esa minoría de intelectuales inquietos.
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<br /> Pero podemos hablar de una generación previa de precursores, en donde situamos fundamentalmente a Menéndez y Pelayo y a Francisco Giner de los Ríos. El primero nos enraíza en nuestra tradición cultural, poniendo ante nuestros ojos un pasado intelectual y filosófico que teníamos olvidado. El segundo, como un nuevo Sócrates, se dedica a preparar una élite de intelectuales honestos dispuestos a dar la batalla por una restauración pedagógica de la juventud dirigente. Recordemos cómo se encontraba la universidad española a mediados del XIX según el testimonio de Menéndez y Pelayo: "En estudiar nadie pensaba… La enseñanza era una pura farsa, un convenio tácito entre maestros y discípulos, fundado en la mutua ignorancia, dejadez y abandono casi criminal. Olvidadas las ciencias experimentales, aprendíase física sin ver una máquina ni un aparato. Si algo quedaba de lo antiguo era la indisciplina, el desorden, los cohechos de las votaciones y de las oposiciones". (MENÉNDEZ PELAYO, M. (1948). Historia de los heterodoxos españoles, VI. Madrid, Ed. Nacional. pp. 275-276).
<br /> Hay que hacer mención a esa corriente filosófica, que impregno a los filósofos del siglo XIX y XX de España, nos referimos al krausismo, que es una doctrina que defiende la tolerancia académica y la libertad de cátedra frente al dogmatismo. Debe su nombre al pensador postkantiano alemán Karl Christian Friedrich Krause , pudiéndose resumir esta filosofía, en la fórmula del "racionalismo armónico" o "panenteísmo" y en su obra “Ideal de humanidad para la vida”. Esta filosofía tuvo gran difusión en España donde alcanzó su máximo desarrollo práctico, gracias a la obra de su gran divulgador, Julián Sanz del Río y a la Institución Libre de Enseñanza dirigida por Francisco Giner de los Ríos, de él comenta don Miguel “Nunca olvidaremos nuestras conversaciones con él, nuestro Sócrates español, con aquel supremo partero de mentes ajenas. Inquiría, preguntaba, objetaba, obligándonos a pensar….Éste era el maestro (Unamuno, M. de “Recuerdo de O. Francisco Giner” O.C, Madrid, Escelicer, vol III, 1.178-1.179) además de la contribución de un gran jurista como Federico de Castro. El krausismo se funda en una conciliación entre el teísmo y el panteísmo, según la cual Dios, sin ser el mundo ni estar fuera de él, lo contiene en sí y de él trasciende. Dicha concepción se denomina Panenteísmo .
<br />Todos los autores del 98 estuvieron bajo la influencia de las ideas del krausismo y su concepción panteizante (“pan-en-teísmo”) de la religión, heredera del idealismo alemán. La influencia de Arturo Schopenhauer y de Federico Nietzsche fue enorme. Azorín se manifiesta escéptico; Baroja, descarnado anticlerical; Antonio Machado rezaba a un Dios ibérico, desolado y terrible; Unamuno estuvo toda su vida atormentado por la contradicción entre razón y fe. Solamente Ramiro de Maeztu, que en su juventud se declaraba nihilista en el sentido nietzscheano, se convirtió al final en un católico tradicional. Encontraron el krausismo, cuando Ruperto Navarro Zamorano, miembro del grupo de amigos de Sanz del Río, tradujo en 1841 el “Curso de Derecho Natural, o Filosofía del Derecho” de Heinrich Ahrens publicado en París en 1837, donde expone que el fundamento del Derecho consiste en la "condicionalidad": el conjunto de las condiciones exteriores de que depende el destino racional del hombre y la humanidad que ha de desarrollarse sistemáticamente como un orden universal de piedad, abnegación y altruismo. Las implicaciones pedagógicas de la filosofía krausista obligan a poner en contacto directo al alumno con la naturaleza y con cualquier objeto de conocimiento (de ahí la importancia de las clases experimentales y de las excursiones), así como a establecer un gradualismo desde los gérmenes de cada disciplina de conocimiento hasta la suma complicación e interconexión de los niveles superiores. Por otra parte, es fundamental en el krausismo la laicidad y la creencia antidogmática en un dios ajeno a reglamentaciones de ningún tipo.
<br />Francisco Giner de los Ríos intentó llevar a cabo los ideales krausistas en la Institución Libre de Enseñanza, institución educativa de carácter laico y liberal en la que aplicó nuevos métodos pedagógicos: se opuso al aprendizaje memorístico y promovió la relación personal entre profesores y alumnos, el amor al arte, al folclore y a la naturaleza. Por esta institución pasaron prestigiosos artistas y escritores de la época como los hermanos Machado, Juan Ramón Jiménez, etc. Cumplió así la finalidad para la que fue creada: formar a una minoría de intelectuales que fuera capaz de transformar la sociedad española. (Historia de la Filosofía Española Contemporánea. Capítulo II y III: El Krausismo y La Institución Libre se Enseñanza. Manuel Suances. Ed. Síntesis, Madrid 2.006. págs. 65-158).
<br />En el terreno religioso, tuvo mucha influencia la corriente modernista en teología y en filosofía. Un movimiento religioso de fines del siglo XIX y comienzos del XX que pretendió poner de acuerdo la doctrina cristiana con la filosofía y la ciencia de la época, y favoreció la interpretación subjetiva, simbólica e histórica de muchos contenidos religiosos. La Vida de Jesús (1863), del filólogo e historiador francés Ernest Renan , fue lectura de juventud de la mayoría de estos autores. Al lado del modernismo, estaba extendida la crítica bíblica de Harnack y la doctrina de la “muerte de Dios” de Nietzsche. En política y en ética fue grande la influencia de la ética kantiana, mejor dicho del socialismo inmanente a los neokantianos y a los krausistas, así como el anarquismo. La influencia de la filosofía de Nietzsche en todos los autores del 98, sobre todo en sus tiempos jóvenes, les llevará a un subjetivismo elitario y anarquista que intenta subordinar las exigencias de la razón a la vida: “Hemos vivido demasiado tiempo para grandes ideales vacíos, es hora de vivir para la vida”, este será el tema de nuestro tiempo, según Ortega y Gasset. La obra del filósofo alemán Oswald Spengler (1880-1936) La decadencia de Occidente (1918-1922) con su pesimismo cultural era muy conocida en aquel tiempo. La generación de Ortega intentará superar este pesimismo cultural con un forzado optimismo europeizante. Literariamente será El Quijote y los mitos españoles el tema central de los hombres del 98. Casi todos ellos han escrito comentarios al Quijote, nuevas interpretaciones del mismo o comentarios filosóficos: Unamuno, Azorín, Ortega.
<br />Al llegar a este punto de las fuentes o influencias, que tuvieron los intelectales españoles de finales del siglo XIX y principios del XX, hay que hacer mención a la controversia entre generación del 98 y modernismo. ¿Modernismo frente a Grupo del 98? En el periodo que abarca los últimos años del siglo XIX y los primeros del XX, se dan a conocer en España una serie de autores importantes adscritos tradicionalmente a dos movimientos: el Modernismo y la Generación del 98. La crítica ha mantenido al respecto dos posturas encontradas. Para algunos, como Valbuena Prat, Pedro Salinas o Guillermo Díaz Plaja, Modernismo y Generación del 98 son dos grupos claramente diferenciados; para otros, como Juan Ramón Jiménez o Ricardo Gullón, Modernismo y 98 son una misma cosa, y representan la forma hispánica de la crisis de fin de siglo. Por otro lado hay quién defiende que, Modernismo y 98 tienen más elementos en común que diferencias. Los autores modernistas y los del Grupo del 98 pertenecen a una misma generación histórica y forman parte de un mismo fenómeno: el Modernismo, que, como movimiento cultural, trae consigo un nuevo clima estético, y en cuyo seno surge un grupo, el del 98, que, sin oponerse al anterior, presenta características propias. Así, mientras los precursores del Modernismo son poetas, los del 98 son ideólogos; mientras a los modernistas los mueve la búsqueda de la belleza, a los del 98, la verdad; mientras aquellos se declaran cosmopolitas, estos se sienten profundamente españoles; por último, si la literatura modernista es una literatura de los sentidos y la del 98 de las ideas. Sin embargo, es evidente que a ambos movimientos une la urgencia de derribar los viejos valores y la conciencia de desastre. (Manuel Suances Marcos. Historia de la filosofía Española Contemporánea. Ed. Síntesis, págs.208-215)
<br />El siglo XX comienza con un pensador excepcional, D. Miguel de Unamuno (1864-1937), un pensador de una vigorosa personalidad, que desde su "destierro filosófico-académico" hace filosofía desde su cátedra de griego de la universidad de Salamanca, una filosofía agónica, un pensamiento en efervescencia, aguijoneador de la cultura abúlica y cesante. Frente a Unamuno, Ortega es el filósofo académico renovador, catedrático de metafísica de la universidad de Madrid desde 1911. Él fue el verdadero renovador de la filosofía académica de nuestro país y "el gran maestro de nuevas generaciones", como le llama Guillermo Fraile , maestro de maestros, él es el alma de la llamada "Escuela de Madrid" de filosofía, de la que forma parte una serie de profesores excepcionales como García Morente, Zaragüeta, Besteiro, Zubiri, Zambrano. Ellos eran ante todo maestros, profesores de filosofía.
<br />La Generación del 98 estaba casi obsesivamente preocupada por lo que se llamó el "problema español", y de esta manera redescubrieron la belleza del sobrio paisaje castellano y desarrollaron una considerable renovación estilística evitando la característica retórica del siglo XIX. Algunos miembros de esta generación alcanzaron un renombre auténticamente universal, como es el caso del mencionado Miguel de Unamuno, el cual, en su Sentimiento trágico de la vida, anticipa las reflexiones y los temas básicos del existencialismo. También los intelectuales españoles de este período, sintieron con especial intensidad la influencia de la cultura europea y realizaron un esfuerzo notable para incorporar los avances más recientes. El filósofo Ortega y Gasset estudió en Alemania y trajo consigo a España muchas novedades del vitalismo contemporáneo. Fue el fundador de la "Revista de Occidente", una de las primeras publicaciones intelectuales de la Europa de entonces. Ramón Pérez de Ayala fue atraído por el espíritu liberal inglés y lo expresó en sus ensayos y novelas intelectuales que le permitieron gozar de un considerable prestigio en Europa. El ensayista y crítico de arte Eugenio d´Ors escribió en tres idiomas, catalán, español y francés, y fue uno de los renovadores de la crítica del arte barroco en Europa. Casi todos estos autores escribían habitualmente para periódicos, dando información y promoviendo la educación cultural. Ellos fueron los responsables de la renovación de la sensibilidad nacional, exponiéndola a la modernidad europea. http://sapiens.ya.com/apuntesweb2004/modernismoy98.htm.
<br />Pareciera, que estos intelectuales del siglo XIX y XX, pusieron a España entre la vanguardia del pensamiento europeo, cuando la encrucijada histórica entre la modernidad y posmodernidad (“Crisis de la Modernidad”), empieza a fraguarse. Donde la razón ilustrada cede su predominio, ya que se dan revoluciones, preocupaciones sociopolíticas, sospechas y denuncias. Es también el siglo XIX un período de efervescencia científica; no sólo en cuanto a las ciencias naturales y formales, sino también en cuanto a las ciencias sociales, precisamente es el siglo del nacimiento de la sociología y psicología como ciencias. Es el siglo en el cual, justo en su mitad, se formó la teoría de la evolución, teoría que cambiaría el status de los humanos en el conjunto de la naturaleza y teoría, con pluralidad de implicaciones filosóficas.
<br />Pero de todas estas características, ciertamente, la actitud de sospecha ante diferentes situaciones individuales y sociales, con las correspondientes denuncias, constituye una de las coordenadas más notorias de todo el siglo XIX. Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud han sido considerados los tres grandes maestros de la sospecha. Karl Marx (1818 -1883) sospecha del sistema económico capitalista. Sigmund Freud (1856-1939) sospecha de las explicaciones o justificaciones racionales y conscientes de nuestras actuaciones. Y por último Friedrich Nietzsche (1844-1900), sospecha de los valores dominantes en la cultura occidental, son valores que se proclaman, pero que ya no guían las vidas de las personas; son valores que ya no valen. Denuncia que la cultura occidental, ha tendido a negar la vida en beneficio de entidades abstractas o metafísicas, suprasensibles o platónicas. La expresión nietzscheana "Dios ha muerto" significa la muerte de las verdades absolutas que en épocas anteriores eran muy vivas e impulsaban o inspiraban la vida de las personas.
<br />En estas circunstancias, se da en España una efervescencia filosófica y cultural, que representan el entrechocar y fructificar de dos de los mayores filósofos de la época moderna, cuales son Miguel de Unamuno y José Ortega. En ambos se da la preocupación por la condición del hombre, teniendo un acento diferente en cada uno de estos dos autores. Pareciera que el primero, se hace postmoderno, donde la razón ilustrada deja su predominio a la voluntad de vivir, a la fé a lo irracional; mientras que Ortega intenta salvar lo que de bueno tiene la razón ilustrada, aún reconociendo que por sí sola quedaría huérfana, por lo que le añade ese aspecto vital de las circunstancias que rodean el vivir del hombre.
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<br />2. MIGUEL DE UNAMUNO. EL FILÓSOFO QUE SE HACE CARNE.
<br />Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936), filósofo y escritor español, considerado por muchos como uno de los pensadores españoles más destacados de la época moderna. Nacido en Bilbao, Unamuno estudió en la Universidad de Madrid donde se doctoró en filosofía y letras con la tesis titulada Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca (1884), que anticipaba sus posturas contrarias al nacionalismo vasco de Sabino Arana. Su filosofía, que no era sistemática sino más bien una negación de cualquier sistema y una afirmación de "fe en la fe misma", impregna toda su producción. Formado intelectualmente en el racionalismo y en el positivismo, durante su juventud simpatizó con el socialismo, escribiendo varios artículos para el periódico El Socialista, donde mostraba su preocupación por la situación de España, siendo en un primer momento favorable a su europeización, aunque posteriormente adoptaría una postura más nacionalista. Esta preocupación por España (que reflejó en su frase "¡Me duele España!") se manifiesta en sus ensayos recogidos en sus libros En torno al casticismo (1895), Vida de Don Quijote y Sancho (1905), donde hace del libro cervantino la expresión máxima de la escuela española y permanente modelo de idealismo, y Por tierras de Portugal y España (1911).
<br /> También son frecuentes los poemas dedicados a exaltar las tierras de Castilla, considerada la médula de España. Más tarde, la influencia de filósofos como Arthur Schopenhaner , Adolf von Harnack o Sören Aabye Kierkegaard , entre otros, y una crisis personal (cuando contaba 33 años) contribuyeron a que rechazara el racionalismo, al que contrapuso la necesidad de una creencia voluntarista de Dios y la consideración del carácter existencial de los hechos. Sus meditaciones (desde una óptica vitalista que anticipa el existencialismo) sobre el sentido de la vida humana, en el que juegan un papel fundamental la idea de la inmortalidad (que daría sentido a la existencia humana) y de un dios (que debe ser el sostén del hombre) son un enfrentamiento entre su razón, que le lleva al escepticismo y su corazón, que necesita desesperadamente de Dios. Aunque sus dos grandes obras sobre estos temas son Del sentimiento trágico de la vida (1913) y La agonía del cristianismo (1925), toda su producción literaria está impregnada de esas preocupaciones. (Hirschberger, Johannes. Historia de la Filosofía. Volumen II. Págs. 506-508. Ed. Herder, Barcelona, 1978).
<br /> Unamuno escribió sobre las pasiones del hombre, sobre todo en sus novelas, en las cuales hay un sentimiento de angustia que muchos han identificado con la angustia existencialista del individuo moderno. La angustia también se manifiesta en su poesía. En ella se expresa el dolor, el sufrimiento, el espejo del alma que duda, que vacila y que recuerda aunque a veces es posible ver el lado juguetón (lúdico) y experimental de su verso. En el libro Amor y pedagogía se ve las preguntas que se plantean sobre la existencia de vida después de la muerte. Don Fulgencio compara la vida con una tragicomedia, habla sobre el papel que nos ha dado Dios y sobre qué puede haber después “Hay quien cree que repetimos luego la comedia en otro escenario, o que, los cómicos de la legua viajantes por los mundos estelares, representamos la misma luego en otros planetas; hay también quien opina, y es mi opinión, que desde aquí nos vamos a dormir a casa” (Amor y pedagogía. Capítulo 4, página 77).Haciendo suyo las preocupaciones que ya Pedro Calderón de la Barca había plasmado en novelas filosóficas, como”El Gran teatro del mundo” o La vida es sueño” -el soliloquio de Segismundo en el Acto II de -.
<br />Es un tópico preguntar si hay o no concepción filosófica en Unamuno. Esto proviene de una exigencia de rigor y universalidad en el pensamiento filosófico que no encontramos en este autor, tal como lo refleja Gonzalo Fernández de la Mora: “Y Unamuno, extravagante y contradictorio, vivió en permanente y angustiosos debate con el problema de su propia inmortalidad, sin desembocar no ya en esquema mínimo de afirmaciones básicas coherentes, sino ni siquiera en una respuesta rotunda a las grandes interrogaciones de su existencia: la supervivencia y Dios”( Filósofos españoles del Siglo XX. Fernández Gonzalo de la Mora. Ed. Planeta, 1.987. pág.95). Pero desde la perspectiva contemporánea, o al menos desde la ruptura que supone Nietzsche frente a la idea anterior, Unamuno cumple con el ideal de compromiso con la vida, con el hombre concreto e individual que encuentra o, al menos, busca repuestas ante los acontecimientos y experiencias de la existencia. Por lo tanto, podemos decir, que desde el concepto de filosofía tradicional, no es el pensamiento de Unamuno filosófico, ni universal, porque apuesta por el individuo, ni riguroso, porque comprende que la existencia del individuo es contradictoria. Sin embargo, podemos añadir una característica en el pensamiento de Unamuno, que le asemeja a la filosofía tradicional, o al menos clásica. La auténtica filosofía emana de la capacidad de asombro, ante lo que se presenta como inexplicable; es siempre problemática. Unamuno intentó toda su vida clarificar el misterio de la existencia humana, con un afán problematizante, y, originalmente, desde un punto de partida a-filosófico o pre-filosófico: la razón no determina el pensar, sino que está determinado por el sentimiento. "Sentir es más radical que pensar, pues no basta pensar, hay que sentir nuestro destino" (Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida. Pág.21). Por lo que, la filosofía de Unamuno se centra principalmente en el conflicto interior entre la necesidad de la fe y la razón que la niega. Afirma que necesitamos creer que después de la muerte hay algo más, que de una u otra forma depende de un ser superior que dictamina las formas, en consecuencia, la filosofía de Unamuno está muy localizada en la fe religiosa y en Dios. Por lo que vamos ha introducirnos en sus dos obras más puramente filosóficas. La agonía del cristianismo (1925), -de forma testimonial- no apareció en castellano hasta 1931, reproduciendo en gran parte de lo expuesto en "Del sentimiento trágico de la vida"(publicado en 1912), pero en forma más concreta, más improvisada, más densa y más cálida, donde se muestra la lucha contra la agonía. En Del sentimiento trágico de la vida y La agonía del cristianismo desarrolla tres ideas básicas: el miedo a la muerte, la necesidad de creer en Dios y la certeza racional de que Dios no existe. Recuérdese que La agonía del cristianismo es, a su vez, una especie de compendio quintaesenciado de Del sentimiento trágico de la vida, donde Unamuno expone su idea de que el agonismo es inherente al cristianismo en la modernidad, esto es, de que existe un "abrazo trágico entre la fe cristiana y la cultura" (Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996, pp. 651)
<br />En Del sentimiento trágico de la vida (1913), se aborda el problema existencial del ser humano y la inmortalidad del alma, desde una reflexiva conciliación entre el significado de la fe o el sentimiento y el escenario de la razón o el conocimiento. Bajo la influencia de Søren Kierkegaard y de San Ignacio de Loyola , entre otros, hace una profunda incursión en la problemática existencial del hombre contemporáneo, distanciándose radicalmente del Motor Inmóvil aristotélico y afirmando la necesidad espiritual de creer en un Dios personal, esto es, en Jesús de Nazaret. La base del sentimiento trágico de la vida es la paradoja entre el vivir y el conocer, ya que "todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, antivital."(Miguel de Unamuno y Jugo. Del sentimiento trágico de la vida. Ed. B, Barcelona 1.988. Pág. 39) La vida en sí es una paradoja, y la persona se contradice a sí misma. Unamuno se consideró "un hombre de contradicción y de pelea [. . .] uno que dice una cosa con el corazón y la contraria con la cabeza, y que hace de esta lucha su vida."(Del Sentimiento. UNAMUNO M. Pág. 249). En más de una ocasión el angustiado escritor declaró que "la paz es mentira." Identificó la vida con la agonía, entendida ésta en el sentido etimológico de "lucha." Así en la Agonía del Cristianismo expresa: “El modo de vivir, de luchar por la vida y vivir de la lucha, de la fe, es dudar […] ¿Y que es dudar? Dubitare contiene la misma raíz, la del numeral duo, dos, que duellum, lucha. La duda, más la pascaliana, la duda agónica o polémica, que no la Cartesiana o duda metódica , la duda de vida –vida de lucha-, y no de camino –método es camino-, supone la dualidad del combate”. (La Agonía del Cristianismo, Miguel de Unamuno. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2.008 pág.83). Estas preocupaciones son manifiestas en Del Sentimiento, en el que Unamuno explica que tanto el sentimiento como la razón definen al individuo: "El más trágico problema de la filosofía es el de conciliar las necesidades intelectuales con las necesidades afectivas y con las volitivas." (M. de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida. pág. 118.)
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<br />La tragedia -“que en el teatro griego, presentó conflictos generalmente fatales para los protagonistas, con el objeto de sacudir y conmover al espectador a fin de hacerlo reflexionar sobre el destino humano”-, no es sólo un sentimiento, sino también una visión de lo real canalizable como pensamiento. Del conflicto real entre lo limitado y lo ilimitado, entre forma y caos. Del conflicto creador y destructor gobernado por el azar, no por la ley. Del juego creador y no de imitación de modelos que duplican el mundo. Y creador de formas, es decir, de los límites que definen y redefinen las formas en el juego. De la visión cismundana-la que nos rodea- de la vida, y, por ello, sensible a su límite: la muerte. Del Gozo y el Dolor compañeros de la vida y de la muerte. Pues bien, y según ello, ¿cuál es la tragedia de la vida según Unamuno? Pero más aún, ¿cuál es la tragedia del hombre, de carne y hueso? Es el descubrimiento de la muerte: “Que es el que hace entrar a los pueblos, como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo. El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios y la muerte del hombre perfecto, del Cristo, fue la suprema revelación de la muerte, la del hombre que no debía morir y murió”. (Del sentimiento. Pág. 65) Detengámonos a analizar la obra. El texto se estructura en tres partes (11 capítulos) rematados en una conclusión: la primera presenta y define el sentimiento trágico, la segunda profundiza en el abismo de la contradicción, y la tercera extrae las consecuencias éticas de la misma.
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<br />El sentimiento tiene un sujeto: el hombre de carne y hueso. Un objeto: la pervivencia inmortal de ese hombre singular. Y un horizonte que garantice dicha pervivencia: Dios. ¿Qué es, pues, ese hombre de carne y hueso? Según Unamuno, no es el hombre universal sino cada hombre singular, y sólo éste, dice: “Es el sujeto y el supremo objeto de toda filosofía, quiéranlo, o no, ciertos sedicentes filósofos (...). No son nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas sino que es nuestro optimismo o pesimismo, de origen filosófico o patológico quizás (...) el que hace nuestras ideas. El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya dicho que es un animal afectivo o sentimental.
<br />La base emotiva, y no reconocida, del pensamiento, es un hecho inocultable incluso entre los grandes pensadores: Kant, por ejemplo, ha de dar un salto significativo desde la Crítica de la Razón Pura a la de la Razón Práctica, es decir, desde el análisis crítico de la realidad substancial, y particularmente de la divina, hasta su postulación como garantía de la inmortalidad del alma, sobre la base del hecho moral indiscutible, salto que está ya en germen en la noción luterana de la fe. Y Spinoza dice que cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en el ser, esfuerzo que no es otra cosa que su misma esencia actual. Así, dice Unamuno, la esencia singular, tuya y mía, no es sino el conato que tú o yo ponemos en seguir siendo humanos, en no morir. Lamentablemente, apunta, este pobre judío no pudo llegar a creer nunca en su inmortalidad y toda su filosofía no fue sino una consolación de su falta de fe” (Del Sentimiento. O.C, pp. 7-13.).
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<br />Cuando Unamuno habla de unidad y continuidad como principios de determinación del ser humano, se refiere al ser singular de carne y hueso, a quien corresponde y afecta el hambre de ser o apetito de divinidad, más allá de toda posible ruptura racional de la unidad y continuidad humanas, es decir, más allá de la evidencia racional de su disolución mortal. Lo cual nos pone en el umbral de una gran contradicción. Dice Unamuno: “¿Contradicción? ya lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí y mi cabeza que dice no! (...). ¡Contradicción!, ¡naturalmente! Como que sólo vivimos de contradicciones, y por ellas; como que la vida es tragedia y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción (...). Y no sirve hablar de hombres sanos e insanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie ha probado que el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más, el hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad” (Del Sentimiento. o. c., p. 18-22.)
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<br />El texto sigue con una fuga hacia delante. Unamuno se anticipa a la objeción: el conflicto entre cabeza y corazón es contradicción. Pues bien, no la lamenta sino que hace de la contradicción virtud: “ella es el motor de nuestra vida contra toda esperanza. ¿Enfermedad? ¿Y qué es la salud? ¿O por qué ha de consistir en la alegría? Así la vida es tragedia, que es contradicción, que es enfermedad” (Del Sentimiento. o. c. p. 18.). La coartada de la enfermedad para dar cuenta de la anomalía humana es frecuente desde finales del siglo XIX. Es el caso de Alsberg , discípulo de Schopenhauer, que explica la aparición del espíritu como sustitutivo de la deficiente adaptación orgánica del ser humano; o de Frued y Adler, que acuden a los conceptos de sublimación y supercompensación respectivamente, para afrontar el handicap de la represión y la deficiencia orgánica; o de Ortega y Gasset, que da cuenta del extrañamiento humano en la naturaleza como enfermedad, míticamente explicada como producto de una rara transformación: “la de un animal cuya hipertrofia cerebral, de origen tóxico, acarrea la hiperfunción cerebral que hace posible la interiorización imaginativa y reflexiva, creadora de la técnica y, con ella, del bienestar. La salvación del hombre no se debe a su arrojo prometeico sino a su postración generadora de artificio, que le da poder pero le incapacita para la feliz adaptación”. (ORTEGA Y GASSET, J.: El mito del hombre allende la técnica, en Meditación de la técnica y otros ensayos. Madrid, Alianza, 1995, pp. 99-108).
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<br />En Unamuno hay también una doble explicación mítica: por una parte, el pecado original, con su expulsión del paraíso, trajo consigo la muerte, el trabajo y el progreso, gracias a la mujer. Y, por otra, parecida a la de Ortega, una enfermedad de adaptación obligó a un antropoide a erguirse y desarrollar su cerebro. “Trágica enfermedad que nos abre el apetito no natural de conocer por el gusto mismo de conocer, por el deleite de probar la fruta del árbol de la ciencia del bien y del mal” (Del Sentimiento. O.C, Pág27). El conocimiento, que en el animal tiene una sana función autoconservadora, se convierte, en el hombre cerebrado, en lujoso, excesivo afán de saber por saber, pervirtiendo nuestra tendencia conservadora espontánea en exigencia enfática de una problemática ultraconservación eterna. La conciencia ha de cerrar con extraordinario esfuerzo lo que ella misma ha abierto como peligroso abismo natural. La razón consciente nos convierte en mortales, y el deseo vital nos catapulta a la inmortalidad. ¿Deseo? ¿Qué deseo? Dice Unamuno: “Quiero ser yo, y, sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme la totalidad de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser todo yo es ser todos los demás. ¡O todo o nada! (...). Lo que no es eterno tampoco es real... ¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, ser de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios”! (Del Sentimiento. O.C, pp. 44-45.)
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<br />Cobra forma, cada vez más visible, el fondo trágico del pensador sintiente: la enfermedad esencial del hombre es sorprendentemente lo que constituye su salud: la hichazón espiritual le acicatea hacia el oasis de perfección que pueda calmar su sed. La simple “joie de vivre” hedonista no es sino el pobre goce de la vida que pasa y no queda. O eternidad o tiempo. O eternidad o nada. En el texto se advierte que de la avidez ontológica de serlo todo se desciende a la antropológica de ser todos los demás, con lo que la noción de inmortalidad adolece de una cierta vaguedad cualitativa, aún más notable al encogerse en su sombra inmortal de nombre y fama de que habla a continuación, que impulsa a los humanos a la lucha por la supervivencia singular en el tiempo. “El deseo, observa Ferrater, el hambre y anhelo de inmortalidad, oscila entre un máximo y un mínimo. El máximo es serlo todo siendo a la vez uno mismo. El mínimo es subsistir y sobrevivir sin que importe cómo ni hasta cuanto... Algo más bien que nada” (FERRATER MORA, J.: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Madrid, Alianza, 1985, p. 61.)
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<br /> El deseo, que no reconoce límites, se expande al infinito, entrando en contradicción consigo mismo como deseo singular. Es centrífugo y centrípeto al tiempo, doloroso y gozoso como puro deseo, racional e irracional; una línea tensa sin desarrollo posible, una línea que coincide con el punto, como el inmóvil Aquiles de Zenón de Elea . Es pasión inútil. Quiere salvar la vida de sus límites en otra de infinitas dimensiones que es irrepresentable. ¿Quiere Unamuno vivir o “salvar los muebles” de esta vida? ¿No es acaso bizqueo del espíritu atender al presente obsesionado por negarlo? ¿No parece esto, más bien, un sinvivir, una tortura, que parafraseando a Santa Teresa de Jesús, diríamos “Vivo sin vivir en mí, y de tal manera espero, que muero porque no muero” . Del problema se han ocupado los teólogos. Unamuno contrasta las posiciones de católicos y protestantes. Éstos centran su atención en la justificación moral -recordemos a Kant-, que en el luteranismo requiere el fundamento de la fe, quedando en la penumbra la promesa escatológica de la inmortalidad, a favor de una religiosidad estética, ética y cultural. Los católicos, en cambio, creen directamente en la vida inmortal que el confesionario vuelve accesible, pero no se sienten seguros sin el apoyo de una razón demostrativa de la inmortalidad y la existencia de Dios: “Porque lo específico religioso católico es la inmortalización y no la justificación al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en Kant, en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él, saco sus penúltimas consecuencias: la religión depende de la moral, y no ésta de aquella como con el catolicismo”. (Del Sentimiento. O.C, pp.70). Aquéllos sostienen la razón con la fe y éstos la fe con la razón. En ambos casos, el salto existencial entre una y otra queda arruinado. Los filósofos no armonistas han disuelto racionalmente cualquier expectativa escatológica. Es el caso del fenomenista Hume, que mina la pretensión de un yo substancial y perdurable más allá del ramillete de fenómenos que lo describen.
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<br />Y el del racionalismo, en amplio sentido, que es forzosamente materialista, según Unamuno, ya que conduce al monismo –“tanto da que todo sea idea como que sea materia o fuerza”- (Del Sentimiento. O.C, pp.70), oponiéndose al dualismo diferenciador entre conciencia y materia. La razón es monista, y, en su versión panteísta, pretende salvar la inmortalidad con la vuelta del individuo al Dios originario, lo cual en nada ayuda a nuestro anhelo de supervivencia personal. La razón tiende a la igualdad y a la muerte. Es antivital y esencialmente escéptica. Tras la serena razón de Lucrecio, o tras la beatitud intelectual del «pobre judío» Spinoza, late la más desoladora desesperación trágica. “Incluso el «pobre» Nietzsche, fingiéndose hipócritamente alegre, cuando no estaba menos desesperado que el otro pobre, inventa matemáticamente aquel remedio de inmortalidad del alma que se llama la vuelta eterna y que es la más formidable tragicomedia, o comitragedia, pero que revela hambre de inmortalidad, eso sí, concreta y temporal. Tragicomedia del nietzscheano «león que se ríe», pero de rabia, porque no acaba de consolarle eso de que ha sido ya el mismo león y volverá a serlo (Del Sentimiento. O.C. Pág. 101). Unamuno se queda en la versión cosmológica de la vuelta como repetición de lo mismo. No ve el retorno como voluntad afirmativa de lo que merece volver. Lo que parece reprimir es el retorno indefinido de lo efímero.
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<br />En la segunda parte del texto desciende al fondo del abismo: “Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad consuelo, pero la razón, procediendo sobre la verdad misma (...) logra hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase el escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este encuentro es de donde sale una base -¡terrible base!- de consuelo (...). La paz entre ambas potencias es imposible y hay que vivir de su guerra. Y hacer de ésta la condición de nuestra vida espiritual” (Del Sentimiento. O.C. Págs. 105-108.) Cada potencia vive la muerte de su contraria, se afirma en lo que niega. La paz es imposible. La razón compromete la certeza de la fe, pero descansa la fe en la razón. Y la fe rechaza la seguridad escéptica de la razón, pero necesita lógica argumentación. Certeza absoluta y duda absoluta nos están igualmente vedadas. Y añade Unamuno: “De este choque, de este abrazo entre la desesperación y el escepticismo nace la santa, la dulce, la salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo. La certeza absoluta de que la muerte es un completo e irrevocable anonadamiento de la conciencia personal, (...) o la certeza absoluta de que nuestra conciencia personal se prolonga más allá de la muerte (...) ambas certezas nos harían igualmente imposible la vida”(Del Sentimiento. O.C, pp. 118). Parafrasea Ferrater: “De haber supervivencia tras la muerte, sería una lucha contra la amenaza constante de muerte. Sin dicha «agonía» la idea de inmortalidad sería intolerable, caso de ser concebible. La propia idea de perdurar en el infierno no es menos angustiosa que la de una muerte eterna, aunque esté disfrazada de una eterna y adormecedora bienaventuranza (...). El ideal unamuniano (...) parece ser el de una especie de purgatorio eterno, donde el sufrimiento y la ansiedad se entreveran con la bienaventuranza y la esperanza (...). En último término, la vida verdadera es esta vida; el resto es silencio, o acaso mera literatura. Lo único que se puede deplorar es que esta misma vida no sea eterna. Por tanto, la inmortalidad que ansiamos es una «inmortalidad fenoménica” (. FERRATER MORA, J.: O. C., p- 69).
<br />¡Contradictoria incertidumbre salvadora que compromete la anhelada llegada a la eternidad real! Unamuno rechaza la mortal certeza, tanto de la vida efímera como de la eterna. Quiere la incertidumbre indefinida, luego esta misma vida más allá de sí misma; no al modo circular del eterno retorno, que sería tan sólo una muerte redonda, sino rompiendo el límite del tiempo. Y, sin embargo, la conciencia es conciencia del límite llamada a proyectarse en la conciencia universal, en la persona divina que salve al universo del sinsentido. No el Dios -Substancia de la teodicea, que es tan sólo una hipótesis, sino el Dios- Existencia, o más bien Sobreexistencia, que sustenta nuestra existencia. El hombre y Dios se existen mutuamente. Se conduelen. Y de este anhelo eterno surge la esperanza en un Dios que garantice la existencia. La fe no es previa sino posterior a la esperanza. No es creer lo que no vemos sino crear lo que no vemos. La fe es creadora de Dios porque espera en Él. No se cree en lo que es sino como garantía de lo que será. Por ello, la fe o es confianza o es dogma. No es afecto, inteligencia o voluntad, que recaen en lo dado, sino algo previo, pre-voluntad, un querer creer, o querer crear lo que previamente se ama. -La escolástica clásica (Tomás de Aquino) afirmaba "Nihil volitum quin praecognitum"(Nada es deseado sin ser antes conocido). Unamuno invierte los términos y dice "Nihil cognitum quin praevolitum"(Nada es conocido sin ser antes deseado)-. (Del Sentimeinto. O.C. pp. 135 y 136). Para Unamuno el hombre no es un animal racional sino un ser anhelante, un animal angustiado. El amor, dice Unamuno, tiende siempre al porvenir, pues que su obra es la obra de nuestra perpetuación: “lo propio del amor es esperar y sólo de esperanzas se mantiene. Y así que el amor ve realizado su anhelo, se entristece y descubre al punto que no es su fin propio aquello a que tendía (...) que su fin está más allá, y emprende de nuevo tras él su afanosa carrera de engaños y desengaños por la vida (...). ¿Es lo bello, lo eterno de las cosas, lo que despierta y enciende nuestro amor por ellas, o es nuestro amor a las cosas lo que nos revela lo bello, lo eterno de ellas? ¿No es acaso la belleza una creación del amor lo mismo que el mundo sensible lo es del instinto de conservación y el suprasensible del de perpetuación?”(Del Sentimiento .O.C. pp. 177 y 180).
<br />La dogmática habitual cree ante todo en lo que fue. El tiempo vital de Unamuno no es el pasado teológico ni el presente hedonista sino el futuro como vector de la esperanza. El ahora no es, en rigor, otra cosa que el esfuerzo del antes por hacerse después, por hacerse porvenir. Y el amor se nutre de esperanza, pues su fruto es el de la perpetuación. Se nutre de futuro, frustrado de presentes. Consiste en lo que aún no es, ni podrá ser nunca. Ansia futurizada. Desesperado afán. Amor platónico creador de belleza, esto es, de eternidad. Pero, « ¿se puede ser feliz sin esperanza?», se pregunta Unamuno. El equívoco es claro: todo goce, saber y poder caben en ella, y, sin ella, dejan de ser. No hay más allá. Se espera pervivir, pero sin muerte, ni males ni el tedio de esta vida. Se quiere vida eterna, pero cambiante, como toda vida. Y vida del espíritu, pero deleitosa, lo cual requiere cuerpo. Gozo sí, pero sin extravío. Se espera en esta vida retocada, vida aporética , es decir, una vida donde surgen contradicciones o paradojas irresolubles.
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<br />En la tercera parte de la obra, el autor extrae las consecuencias ético-prácticas de la agónica contradicción: la desesperación es la base de una nueva moral, tanto más auténtica cuanto que carece de la seguridad de un mundo eterno. Su imperativo categórico es: “Obra de modo que merezcas, a tu propio juicio, y a juicio de los demás, la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir. Y aclara, mediante palabras de Sénancour : “El hombre es perecedero. Puede ser, mas perezcamos resistiendo, y, si es la nada lo que nos está reservado, hagamos que esta nada sea una injusticia”. Y precisa: Sí, merece eternizarse todo, hasta lo malo mismo, pues lo que llamamos malo, al eternizarse, perdería su maleza, perdiendo su temporalidad. Que la esencia del mal está en su temporalidad, en que no se enderece a fin último y permanente” (Del Sentimiento. O.C. Págs.252-253).
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<br />Es pesimista quien acepta que todo debe hundirse, aunque no se hunda nada. Unamuno declara que nada debe hundirse, aunque todo se hundiera. Su imperativo formal tiene música kantiana, pero letra agonista. La diferencia es clara: Unamuno incluye en la fórmula lo que Kant considera mero postulado del orden moral: la exigencia de eternidad. Es, pues, un imperativo escatológico-moral. Y lo que para Kant es camino infinito de perfección, para Unamuno es fruto del deseo. El nervio moral en Kant es la universalización como norte debido de la conducta. En Unamuno la singularización merecida universalmente. ¡Sé singular, no seas ramplón, merece ser eterno! Y si en Nietzsche sólo lo efímero merece ser eterno, en Unamuno sólo lo efímero es en sí ya malo, si no aspira a ser siempre. Ésa es la tarea moral. Se merece porque se espera, no se espera porque se merezca. Lo merece quien, como dice, cumple con su oficio y vocación, no por sí mismos sino por “sellar a los demás con su sello, por perpetuarse en ellos (...) la más fecunda moral es la moral de la imposición mutua”. Y precisa: “Entrégate pues a los demás, pero, para entregarte a ellos, domínalos primero. Pues no cabe dominar sin ser dominado, cada uno se alimenta de la carne de aquél a quien devora. Para dominar al prójimo, hay que conocerle y quererle. Tratando de imponerle mis ideas es como yo recibo las suyas. Amar al prójimo es querer que sea como yo, que sea otro yo (...) es querer borrar la divisoria entre él y yo; suprimir el mal (...) es lo que da sentido religioso a la colectividad, a la solidaridad humana (...) la verdadera moral religiosa es, en el fondo, agresiva, invasora (...) Porque la caridad verdadera es invasora y consiste en meter mi espíritu en los demás espíritus, en darles mi dolor como pábulo y consuelo a sus dolores (...) en aguzar su hambre de Dios con mi hambre de Él (...) en despertarlos en la zozobra y el tormento del espíritu”. (Del Sentimiento. O.C. Págs.265-269) Avidez y voracidad, una vez más. Me pregunto cómo preservar la conciencia singular que deseamos perennizar. ¿Son compatibles la agresión y el respeto? El amor suprime la diferencia, la devora. ¿O acaso no es singular quien quiere sino quien puede? Contra el principio anarquista “ni Dios, ni amo”, el unamuniano, “todos dioses y amos”. Luchando por la inmortalidad unos con otros. La guerra, dice Unamuno, “es escuela de fraternidad y lazo de amor” (Del Sentimiento. o. c., pp.266). Es la condición de nuestra vida espiritual. Y el héroe de esta moral es D. Quijote, interpretado, no al modo erasmista de Américo Castro, como el loco de la razón, sino al modo medieval, como el loco de la cruz, que no se resigna a la verdad, al arte o a la moral. ¿Por qué peleó D. Quijote? se pregunta. “Por Dulcinea, por la gloria, por vivir, por sobrevivir” (Del Sentimiento. o. c., pp.307). Y contra el Renacimiento, la Reforma y la Revolución modernas. Exclama Unamuno: “Don Quijote pelea contra esta Edad Moderna que abrió Maquiavelo y que acabará cómicamente. Pelea contra el racionalismo heredado del siglo XVIII. La paz de la conciencia, la conciliación entre la razón y la fé, gracias a Dios providente, no cabe… ¡Romanticismo! Sí, acaso sea ésa, en parte, la palabra. Y nos sirve más y mejor por su imprecisión misma. Contra eso, contra el romanticismo, se ha desencadenado recientemente, sobre todo en Francia, la pedantería racionalista y clasicista. ¿Que él, que el romanticismo, es otra pedantería, la pedantería sentimental? Tal vez (...) El caso es buscar consuelo en el desconsuelo” (Del Sentimiento. o. c., pp.309-310).
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<br />Por muchas razones Unamuno es un autor muy difícil de caracterizar con un solo rasgo si se le enfrenta con una sola realidad. Sin embargo, se pueden destacar los siguientes puntos de su propuesta filosófica: El interés de Unamuno está centrado preferentemente en la identidad individual y en los ideales de la sinceridad y la honestidad con uno mismo. La filosofía tiene que dar expresión al sentido de la existencia humana y responder a la necesidad de formarnos una concepción unitaria y total del mundo y de la vida. El sentimiento de la existencia engendra una actitud íntima y una acción; es la causa de aquella concepción. La verdad, en la medida que da impulso a la vida, tiene que estar subordinada a ella. La vida es el auténtico criterio de verdad y «no la concordia lógica», que lo es sólo de la razón. En cuanto a Dios y la existencia, la solución más atractiva a los problemas de la existencia humana es la esperanza en la vida eterna, que se expresa en el «hambre de inmortalidad» y el «hambre de Dios». Ninguna de las dos puede ser satisfecha por la razón, sino únicamente por la fe creadora de su propio objeto. Por lo que la fe unamuniana se caracteriza, por carecer de las características dogmáticas del catolicismo tradicional, por tratarse de una activa confianza desesperada en la potencia de la imaginación, y por último, la fe en la inmortalidad no viene de afuera y responde a una necesidad vital y existencial. Y en cuanto a la subjetividad, las conclusiones que se desprenden de su tratamiento de la subjetividad son: La dimensión más importante del hombre es su individualidad concreta frente al hombre genérico. El hombre se hace universal perseverando en su ser.
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<br />Podríamos concluir diciendo, "la filosofía de carne y hueso", va más allá del pensamiento de distintos filósofos ubicados en la corriente de la filosofía existencialista , para remontarse a una propuesta frente al conocimiento que pretende reflexionar, hacer filosofía, a partir de los problemas más acuciantes del ser humano, del hombre concreto, y dar respuestas a los grandes dilemas de la vida. Es filosofía de carne y hueso, porque implica partir de la propia humanidad, del propio conflicto individual, que es también el problema de todo hombre y mujer. Es el intento de hacer una filosofía conectada con el problema de la muerte, el sentido de la vida, el paso del tiempo, el sufrimiento, la angustia. Una filosofía que sabe de los límites de la razón, y que la vida es un fenómeno complejo, contradictorio e irracional, ya que excede los límites del raciocinio. Que exige de los filósofos pasión, un compromiso más allá de lo libresco, que propone, más que un sistema, una respuesta y una apuesta individual que ayude a vivir, a comprender y hacernos partícipes de nuestro destino. Unamuno no se queda en un autor noventayochista y en un creador literario, sino que posee a si mismo un sistema de pensamiento que ha de ser inventariado en el todo de la cultura española del siglo XX.
<br /> http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-1996422D4AB8-6386-4ADD-61BE-C62963CE8B4D&dsID=unamuno__aportacion.pdf.
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<br />3. JOSÉ ORTEGA Y GASSET: VITALIZACIÓN DE LA RAZÓN.
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<br />La vida y la obra de don José Ortega y Gasset , no pueden ser entendidas, tanto en sus años de presencia como en los de ausencia de España, sin tener en cuenta las circunstancias españolas de la primera mitad de siglo. Como él mismo dijo: “Lo que yo hubiera de ser tenía que serlo en España, en la circunstancia española” (Obras Completas VI, 348). Nació Ortega en Madrid, en mayo de 1883, Alfonso XII regía en España en plena Restauración, Gladstone gobernaba Inglaterra bajo la reina Victoria, y Bismarck dictaba los destinos de Alemania. Fue aquel el año en que murió Wagner, en que Dilthey publicó su magnum opus, y Nietzsche encendió la llamarada de su Así hablaba Zaratustra. Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid el año 1904, se traslada después a Alemania –«huyendo del achabacanamiento de mi patria, como un escolar medieval»–, afincándose al cabo espiritualmente en Marburgo, donde oye a Cohen y a Natorp. El idealismo lógico, sedicente neokantiano, será el nivel histórico desde el que y contra el que va a ir haciéndose y definiéndose la filosofía de Ortega. Vuelto a España, gana en 1910 la cátedra de Metafísica de la Universidad de Madrid, que ejercerá ininterrumpidamente hasta su salida de España en 1936, junto con una plural actividad pública. http://www.filosofia.org/enc/ece/e40620.htm.
<br />La obra filosófica de Ortega y Gasset, carece de una única problemática, sobre la cual se centre toda su producción y evolución de su pensamiento, sino que hay un desarrollo del mismo, según nos situemos en sus orígenes o bien ya en su madurez como filósofo, por ello, al contario que Unamuno que nos hemos centrado en una obra filosófica “El sentimiento trágico de la vida”; con Ortega Y Gasset, hemos de ir bosquejando su extensa obra, para ir destilando sus líneas maestras. Su filosofía se popularizó en torno a la expresión "yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo a mí", publica en “Las Meditaciones del Quijote” (1.914) (Ortega y Gasset, J., Obras Completas 1 (Meditaciones del Quijote pág. 322.), donde plasma su pensamiento filosófico de clara influencia kantiana y sus reflexiones sobre el hecho artístico -ampliadas en 1925 con la publicación de La deshumanización del arte-. ¿Pero en qué consiste esta filosofía? La filosofía dominante entonces era el idealismo. El idealismo había partido del primer descubrimiento cartesiano, continuando naturalmente después hasta 1928 o 1929, y se pensaba que la realidad verdadera no son las cosas -como pensó el realismo-; que la realidad verdadera son las ideas, las ideas, lo que yo pienso, la conciencia en definitiva: “De la cual resultaba que se descubría unas veces al pensar como un resultado del ser – y esto era el realismo- y otras viceversa, se mostraba que la estructura del ser procedía del pensar mismo – y eso era idealismo”-(Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía?pág.100). Y esta es justamente la filosofía europea hasta entonces. Y la forma más refinada precisamente del idealismo, que supera el positivismo, que supera el psicologismo, es la de Husserl: la fenomenología . Y entonces se descubren los objetos ideales: los números, las figuras, las especies; lo que no es real, lo que no tiene realidad precisamente porque se ha eliminado el problema de la realidad. La lógica pura. Y entonces empiezan a proliferar objetos, objetos ideales y el mundo se enriquece enormemente. Este va a ser el punto de vista. Pero no olvidemos que se trata de la conciencia pura. La conciencia, dirá Husserl , es lo absoluto. Él dice "lo relativo a nada". Ortega pensará que esto no es así, que esto no puede ser, que la conciencia no es realidad, que la conciencia es justamente el estar con-migo. Y Ortega dice, y es la tesis que formula en el primer libro Meditaciones del Quijote, y que es un resumen de su pensamiento filosófico -elevada por él del plano biológico al ontológico, de la que diría años más adelante, al echar una ojeada retrospectiva en el prólogo a sus Obras, que condensaba «en último volumen» su pensamiento filosófico (O.C. VI, 347)-, y lo resume prodigiosamente: “yo soy yo y mi circunstancia.” Y añade: “y si no la salvo a ella, no me salvo yo.” Es decir, los realistas pensaban que la realidad son las cosas. Los idealistas piensan: la realidad es idea: yo, la conciencia. Pero Ortega no se limita a decir: No, no es eso; las cosas solas no, yo no sé nada de ellas, yo no sé nada de las cosas si no soy testigo de ellas... Pero el yo tampoco: yo no estoy nunca solo. ¡Ah, este es el gran error del idealismo! Yo estoy siempre con las cosas, con unas o con otras; yo cambio, yo estaba hace un rato en mi casa, ahora estoy delante del ordenador y varios libros. Sí, sí, pero estoy siempre con algo. No, yo solo nunca estoy. Y además hay una parte, una parte que me ha acompañado desde mi casa, este cuerpo, esta mente, realidad psíquica, que no me ha abandonado. Pero no solamente esto; Ortega no se limita a decir: yo y las cosas, yo y mi circunstancia -y circunstancia es todo lo que me rodea, todo lo que encuentro o puedo encontrar. Es que dice: yo soy yo y mi circunstancia: ¡esto es lo decisivo! La realidad, la realidad a que él llamará la realidad radical, la realidad con la cual me encuentro, con la cual tengo que habérmelas es yo y mi circunstancia, yo con todo lo que me rodea, con todo lo que me encuentro. No es que esté yo con ello, es que soy eso, es que mi realidad consiste en eso, es que mi realidad incluye todo lo demás, incluye el mundo en cuanto circunstancia. “El nuevo hecho o realidad radical es <<nuestra vida>>, la de cada cual. Intente cualquiera hablar de otra realidad como más indubitable y primaria que esta y verá que es imposible”. (Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía. Pág.232).
<br />El problema es mucho más profundo que lo anterior, a un nivel mucho más radical. No es yo entre las cosas, es yo con las cosas, yo haciendo algo con ellas, porque vivir es hacer algo. Por eso la realidad radical es vida, es mi vida; no la vida en general, que es una teoría, es la vida de cada uno, la mía, la de cada uno de nosotros, cuando decimos: "mi vida": “¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la realidad primordial, el hecho de todos los hechos el dato para el Universo, lo que me es dado es…<<mi vida>>…, y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo… (¿Qué es filosofía? Pág.206). Y esa vida incluye la realidad entera, incluye lo que nos rodea. Esa es la realidad radical y las demás realidades son secundarias; para Ortega son realidades radicadas. Son realidades que yo encuentro en mi vida, que se manifiestan, que aparecen en mi vida, que se manifiestan en ella, que se constituyen en ella. No quiere decir, añade Ortega, que realidad radical quiera decir la única, ni mucho menos ni la más importante, no, es la realidad en la cual aparecen todas las demás, cualquier realidad para que signifique realidad para mí, tiene que aparecer en mi vida, tiene que aparecer y manifestarse en ella - Dios mismo... Dios es creador, creador de toda realidad, pero Dios - para que yo pueda decir algo de Dios, para que sepa algo de Él, para que me sea realidad - tiene que aparecer en mi vida, tiene que manifestar en mi vida, constituirse en ella: “El criterio en este caso no me parece de difícil hallazgo; yo creeré que alguien ve más que yo cuando esa visión superior, invisible par mí, le proporciona superioridades visibles para mí. Juzgo por sus efectos.”(¿Qué es filosofía? Pág. 123).
<br />Es en este sentido una vida radicada, creadora, pero radicada. Se trata de extender a un nivel de radicalidad mucho más profundo. Y esto quiere decir que esa realidad a que llamamos vida, mi vida, vida humana, no es cosa. No es cosa: es acción, es proyecto, es imaginación, anticipación, proyección. Este es el punto de partida, y este es el origen de la metafísica orteguiana, que ni es idealismo, ni es realismo, ni es una mera coexistencia de yo con las cosas, sino justamente la constitución de una actividad dinámica, activa, que consiste precisamente en proyectarse la una sobre la otra. Y consiste en interpretación. Vivir es interpretar, vivir es proyectarse uno sobre las cosas para interpretarlas, justamente para realizar los proyectos que van a constituir nuestra vida. Este es el punto de partida. Este es justamente el origen, el núcleo fundamental del pensamiento orteguiano, que como se ve está mucho más abajo, mucho más profundo que los planteamientos anteriores: “Porque no es el mundo por sí junto a mí y yo por mi lado aquí, junto a él –sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta”. (Qué es filosofía? Pág.215)
<br />Y naturalmente hay el problema de cómo se conoce eso, en qué consiste precisamente el conocimiento. Como es sabido, el concepto de razón ha sido capital. El concepto de razón que se ha usado desde los griegos naturalmente, y luego en la Edad Media, y luego en el Renacimiento, y luego en Descartes y Leibniz, y luego con dos términos distintos, –Verstand (Compresión) y Vernunft (Razón)- por los alemanes, los idealistas alemanes. Pero ha habido una idea deficiente de la razón que ha dominado: la razón explicativa, la razón científica, el modelo científico de la razón, que consiste en reducir las cosas a sus causas, elementos o principios; lo cual tiene evidentemente un inconveniente: esto para la ciencia se puede aplicar pero no basta. Y es que cuando una realidad me interesa por sí misma, reducirla a causas, principios o elementos no basta: si yo digo que el agua es H2O y tengo sed, yo no puedo beber H20, necesito agua; si yo quiero ver las caras de las personas, necesito luz, no basta con fotones u oscilaciones electromagnéticas. Esa idea reductiva de la razón que sirve para muchas cosas no es apta para conocer las realidades que interesan por sí mismas: la vida humana, la historia... y entonces sobreviene, por una parte, el racionalismo extremo -formulado por Hegel: " todo lo racional es real y todo lo real es racional", lo cual es un acto de fe, porque no es racionalmente conocible que sea así- y, por otra parte, el abandono de la razón, el irracionalismo, que no es posible, porque el hombre no puede vivir más que razonando. El hombre tiene pobres instintos, no tiene ningún sistema de tropismos que conduzca su conducta como ocurre con el animal, no tiene más remedio que pensar, que razonar.
<br />Y Ortega en aquella famosa frase de las Meditaciones justamente junta los dos conceptos "contrarios", razón/vida, en la razón vital. Este es el gran paso que da nuestro filósofo en el siglo XX: la razón vital. La razón vital sin la cual no es posible la vida humana. Estas ideas –que funcionan en la obra de nuestro filósofo como los motivos musicales en una sinfonía– son acrecentadas y enriquecidas el año 1923, en El tema de nuestro tiempo, con el «raciovitalismo» . Aquí toma la vida no tanto por el lado ontológico, cuanto por el axiológico . Frente al racionalismo o «beatería de la cultura», que domina desde hace siglos la cultura, debe reconocerse a la vida como un valor «autónomo», pero sin incurrir por ello en un vitalismo irracionalista (Rousseau) o primitivismo. «No menos que la justicia, que la belleza o que la virtud, la vida vale por sí misma.»- según advirtieron Goethe y Nietzsche-. De donde una ética de la ilusión frente a la usual del deber. Lo mejor no se lo ha de hacer por imposición heterónoma, sino por deseo íntimo (como el deporte) en fuerza del imperativo vital que nos impulsa a «ser [mejor] lo que se es». En los ensayos de “El espectador”, puso en marcha esa «razón vital», espumando en lo real los aspectos apolíneos y mostrándose goloso aristócrata del espíritu. Entendiendo el raciovitalismo, como una concepción fundada en la idea de la razón vital. Esto quiere decir que, dado que la vida exige saber a qué atenerse, la vida necesita y precisa de la razón. La razón no es un conjunto de principios inmutables o axiomas ante los cuales tiene que claudicar la vida. Al estar considerada la vida como la realidad radical, todas las demás instancias, incluida la razón, se encuentran supeditadas a ella. No se trata de una actitud irracional, sino una postura tendente a hacer indisolubles la razón y la vida dentro de la historia. La razón vital es también la razón histórica. (¿Qué es filosofía. pág.103).
<br />Para el homenaje a Ernst Cassirer (1935) compone otro pequeño libro que hace hito en la trayectoria de su pensamiento: “Historia como sistema”. “El hombre no tiene naturaleza, sino historia” (O.C VI, pág.41), la cual es “el sistema de las experiencias humanas que forman una cadena inexorable y única” (O.C VI, pág. 43). Para entenderla se necesita una razón adecuada: «la razón histórica», a la que debe ceder la antorcha olímpica de ahora en adelante la razón fisicomatemática, vigente desde el advenimiento de la «nueva ciencia» en el siglo XVII. Los escritos de los años siguientes manifiestan su creciente interés por los temas sociales e históricos, que las crisis políticas y bélicas hacían ingratamente actuales. Pero hay que seguir. Y Ortega sigue. La vida humana es una vida concreta, es una vida histórica. Es evidente que esa razón funciona no solamente en mi vida humana individual, funciona dentro de una sociedad, dentro de un sistema de vigencias, creencias y usos sociales. Por tanto es una razón histórica. La razón, en su forma concreta, es histórica; la razón vital y la razón histórica son lo mismo: una, vista de un modo concreto, en la cual aparecen los limites no de la vida individual, sino de la vida colectiva. Y esto llevará a Ortega a hacer una sociología enteramente nueva: no distinguirá solamente entre la vida individual y la vida colectiva, sino que distinguirá también entre la vida interindividual, en la cual hay varias vidas presentes, pero tienen, en definitiva, los caracteres de libertad, de elección, de decisión... y la vida colectiva, la vida social, que consiste en usos, vigencias, en lo que se hace, en lo que se dice (y nadie sabe porque se hace, porque se dice... y esa es la tremenda realidad social).
<br />Esa realidad humana, no es cosa; es histórica. La vida humana consiste en historicidad, es algo que acontece históricamente. Pero no olvidemos lo anterior: la vida humana es una estructura, no se disuelve en lo que fue la tentación del final de siglo, de Dilthey , de historicismo, reducir a formas históricas. No es eso, la historia nos conduce a la realidad, la historia nos conduce al futuro y es algo que descubre justamente una estructura, que no es rígida, que no es inmóvil, que consiste en tensiones, en movimiento. En esto consiste la metafísica de Ortega. Y por tanto la vida humana es primariamente imaginación, interpretación, proyección. Y por eso podrá decir, para comprender la vida humana en su conjunto, que la vida humana es elección, es responsabilidad, es moral, intrínsecamente moral. Yo tengo que justificar -por lo pronto ante mí mismo- por qué elijo lo que elijo, por qué entre las posibilidades que me ofrece la circunstancia elijo una u otra, en cada caso. Por eso a Ortega le parecía que no tenía ningún sentido esa palabra que se usa mucho: "amoral" - amoral no es nada humano; o es moral o es inmoral, es decir, la moralidad le pertenece como una condición fundamental, radical a la vida humana, que es elección, elección justificada, elección responsable. “Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos por un destino. Vida es destino”. ( Qué es filosofía? Pág. 242-243)
<br /> A comienzos de la década de 1920 sus escritos tienen una óptica menos subjetivista y están más orientados a analizar los comportamientos sociales de las masas que conforman la sociedad contemporánea -es la etapa conocida como perspectivista-. Sus obras más destacadas en esta línea son “España invertebrada “(1921), “El tema de nuestro tiempo” (1923) y su título más destacado y de mayor trascendencia, “La rebelión de las masas” (1930). En ella critica la influencia destructiva de la mentalidad general, y por lo tanto de la gente mediocre, que de no ser dirigida por una minoría intelectual y moralmente superior alienta el ascenso del autoritarismo. En conexión con la idea de “yo soy yo y mis circunstancias” había esbozado también allí el germen de lo que sería el perspectivismo. La perspectiva es un componente necesario de la realidad, y entre las perspectivas no hay ninguna privilegiada. La verdad absoluta –inasequible al hombre– habría de ser la integración jerárquica de la totalidad de las perspectivas: “La verdad, lo real, el universo, la vida - como queráis llamarlo - se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada raza cada individuo es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término. El paisaje ordena sus tamaños y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro corazón reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. “(El espectador, 1916. Verdad y perspectiva", II. Pág. 19 )-. Por tanto, la realidad (entendiendo por tal lo que últimamente se opone a mi vivencia) ya no puede ser entendida dentro de la disyunción tradicional de sujeto y objeto, yo y no yo. La realidad lo es sin mí, pero es ella lo que es. Frente al idealismo (yo sin cosas) y al realismo (cosas sin yo, yo entre las cosas), Ortega propondrá como solución radical al problema del conocimiento: «yo con las cosas». Así la vida (en el sentido biográfico, esto es: consciente y responsable), pasa a ser la «realidad radical». Todo lo que el hombre hace, lo hace en vista de su circunstancia, y que a cada uno de los haceres de nuestra vida le pertenece intrínsecamente su justificación, pues el hombre no es sino que vive, y vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa, tener que nadar, ser náufrago en la circunstancia para dar razón de ella, saber a qué atenerse y poder ser cada cual auténtica y libremente fiel a su destino. La suprema intuición de Ortega fue decidir que el ser humano no es un ser completo sin su circunstancia, y que la "realidad circunstante, forma la otra mitad de mi persona"... No solamente aceptó Ortega que el yo incluye el mundo exterior como circunstancia, sino que esa circunstancia ¡abarca asimismo el mundo interior! "Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo". Parecen, a mi entender, resonar las palabras del poeta: " 0 nos salvamos juntos, o nos hundimos los dos! http://www.locualo.net/filosofia/ortega-gasset-filosofia-espanola-del-siglo-resumen/00000072.aspx.
<br />Heredero del ideal europeizador de la llamada generación del 98, aunque ligeramente más joven que sus más conspicuos representantes y de la “Institución Libre de Enseñanza”, que se remontaba al krausismo, Ortega desempeña también un papel de primer orden como orientador de la sociedad española y, más adelante, incluso de la sociedad occidental. Ortega se encuadra en una tradición de intelectuales españoles, el Regeneracionismo, que ya desde finales del siglo XIX miraban con preocupación la situación de retraso de España. La idea fundamental de esta tradición es la necesidad de insertar definitivamente a España en un contexto europeo y moderno. El año 1921 da su visión del «problema de España» en un libro cuyo título es también su más conciso resumen: “España invertebrada”. Partiendo de que “la acción recíproca entre masa y minoría selecta... es el hecho básico de toda sociedad y el agente de su evolución” (Obras Completas. III, Pág.103), diagnostica el morbo hispano como “carencia de minorías egregias e imperio imperturbado de las masas” (O.C III, pág.128). Y propone como remedio a esta decadencia secular «el reconocimiento de que la misión de las masas no es otra que seguir a los mejores» (O.C III, pág.126), exhortando a éstos a un “apetito de todas las virtudes”.
<br />En “La rebelión de las masas” , aplicando los mismos principios, pronostica a todo el mundo occidental una crisis social incipiente que por entonces (1926) apenas nadie advertía. Caracteriza certeramente al hombre-masa por la “libre expansión de sus deseos vitales”, su “radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia”, la decisión de “no apelar de sí mismo a ninguna instancia superior, el juzgarse perfecto, el empleo de la acción directa, el desinterés por la ciencia pura…etc.” Los hechos ocurridos en torno a la Segunda Guerra Mundial (en parte todavía perdurantes) vinieron a confirmar la previsión de Ortega, haciendo de su libro uno de los más leídos y traducidos al terminar la contienda.
<br />El planteamiento del problema filosófico en Ortega, es de una enorme extensión, ha hablado de enorme cantidad de cosas: ha estudiado la historia, la estructura de la sociedad, la rebelión de las masas, los problemas de la moralidad, la diferencia entre el varón y la mujer, el Estado, la interpretación de las historias -la Historia de España, la Historia de Roma, la de Grecia... Porque Ortega partía de una concepción originalísima de la realidad. Por eso precisamente llegará a la idea misma de lo real, la idea del ser. Ortega irá más allá de la idea del ser y mostrará como no es lo mismo realidad y ser; el ser es la interpretación más ilustre de lo real, de lo que hay, pero evidentemente lo que hay, rebasa. No está muy seguro de que todo lo que hay, sea. Y nos recordó que hay tres espléndidas palabras filosóficas -que están todavía esperando que las usemos; él lo hizo- ser, estar y haber; lo que es, lo que está y lo que hay.
<br />4. UNAMUNO Y ORTEGA: COMPROMISO CON EL HOMBRE, SUPERADORA DE LACRÍSIS DE LA MODERNIDAD.
<br />La crisis de nuestro tiempo es el resultado de la crisis de la modernidad, de un proceso que condujo del ideal leibniziano de resolver todas las disputas religiosas, morales, políticas y de todo tipo, de la apoteosis de la razón, a la pleamar del nihilismo, que Nietzsche genialmente profetizó desde su trágica soledad. Por otro lado, no me parece oportuno hablar de posmodernidad, como paradigma que envuelve un sistema teórico filosófico, independiente de la Modernidad, ya que hablar de posmodernidad es en sí, hablar de Modernidad, tal como opina Jürge Habermas .
<br />En este trabajo, que he titulado “La entrada de España en la Modernidad” a través de dos filósofos, que intentaron dar una respuesta superadora de esa crisis, en el ámbito de la filosofía española y también con repercusiones fuera de la misma; estaban de acuerdo en que el positivismo había ahogado, preguntas trascendentales del hombre, pero que no por ello, no estaban dentro del ámbito de la especulación filosófica, y que precisamente por no tener una respuesta “racional”, debían de ocupar el lugar preferente de nuestro pensamiento. El primero de ellos, Unamuno, fue el anticipador, el creador de un ambiente, el "circunstanciador", ya que vio que el punto de partida de toda filosofía tenía que ser el hombre. Y lo hizo desde el cuestionamiento de nuestra propia existencia, como seres con “sed de inmortalidad y de Dios”, que sólo cuenta con la duda mortificante de la razón y la fe, para navegar en este río de la vida. Mientras que el segundo, Ortega y Gasset, trata de revitalizar la razón, desde la manifestación de la propia vida de cada hombre, en su integridad y no troceando al ser humano en porciones útiles a la razón, pero incompleta para abarcar ese todo incomprensible, que es el hombre. http://www.ensayistas.org/critica/spain/bolado/cap1.htm.
<br />Indudablemente Unamuno y Ortega tuvieron un temple vital muy distinto, pero a pesar de sus diferencias coincidieron en otorgar un valor fundamental a la reflexión sobre la vida humana y los problemas de la existencia. Al inicio, de este trabajo, recordando el pensamiento de Unamuno que hizo del hombre de carne y hueso el centro de su reflexión filosófica y que, más allá de abstractas definiciones sobre lo humano, se interesó por la realidad concreta del hombre “que nace, sufre y muere, sobre todo muere aunque quiera vivir” (El Sentimiento Trágico. Pág.7). A juicio de Unamuno, la filosofía, que es la búsqueda de una visión unitaria de las cosas, brota de nuestro sentimiento respecto de la vida misma y, en su caso, surge del llamado sentimiento trágico de la vida. Como Nieztsche y Kierkegaard, don Miguel prefirió buscar la verdad y no la razón de las cosas. También como ellos, prefirió enfrentarse con los problemas radicales de la existencia, aun a riesgo de no ser entendido por la mayoría y de que le acusaran de falta de lógica o de argumentos científicos. Él mismo, que también había experimentado la idolatría del cientifismo, aceptó de buena gana que calificaran su pensamiento de mera poesía y rechazó siempre que trataran de clasificarle o etiquetarle. Para él, como para Kierkegaard, la vida siempre fue primero, luego la teoría. Y para Unamuno, nuevo Heráclito del siglo XX, que padeció como nadie la cruz de la filosofía, la vida es cambio incesante; y en ese cambio se verifica el único principio de unidad y permanencia. El río es siempre el mismo, pero en continuo movimiento; solo es estable la inestabilidad. Y la razón no puede efectivamente aprehender esta fuerza vital, solo a riesgo de matarlo. No puede captarse el movimiento desde el fijismo, y de ahí su crítica a Demócrito y los atomistas, porque, parcelando lo real, fosilizan la vida: “Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es en rigor, ininteligible… ¿Y la verdad se vive o se comprende? (Del sentimiento. Págs.91-92).
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<br />Como es sabido, para Unamuno el sentimiento trágico de la vida, punto de partida de toda la filosofía, surge del choque entre nuestro esencial deseo de pervivencia, del ansia de no morir que anida en el fondo de nuestro ser y de una razón que nos dice “no” y se obstina en morder el “cogollo del corazón”. Se orienta a esclarecer el alcance de ese sentimiento vital y no a tratar de demostrar la inmortalidad del alma. Pues a juicio de Unamuno, eludir o ignorar la proximidad de la propia muerte era “vivir en el sueño de la vida”, ya que comprender la vida exige acogerse a la luz de la muerte que es su término natural y su fin. Para despertar de la inconsciencia don Miguel, prefiere “poner vinagre en las heridas”, antes que dar opio o eludir los problemas y temores que habitan en nuestro interior. Advierte que con frecuencia, en el transcurso de la vida, se depositan en nuestro interior capas de aluvión que nos envuelven y nos convierten en cáscara vacía. Entonces por un extraño proceso de petrificación, se genera una extraña insensibilidad para lo esencial y un excesivo afán por lo superfluo que nos distrae y aturde. Esto es en concreto lo que ocurre con la cuestión del fin de nuestra propia existencia y de la posible pervivencia, tema que se huye, elude u olvida. Por ello Unamuno asume el papel de provocar y entrar en contacto directo con su lector para que él mismo examine su propia existencia bajo parámetros más profundos, pues una vida que no se somete a examen cae en la inautenticidad. Recordemos que el conflicto trágico se produce porque la razón empeñada en demostrar la inmortalidad, en realidad no es capaz de ofrecer pruebas convincentes: “Por cualquier lado que la cosa se mire, siempre resulta que la razón se pone frente a nuestro anhelo de inmortalidad personal, y nos la contradice. Y es que en rigor la razón es enemiga de nuestra vida” (Del sentimiento. Pág.91). De hecho, para don Miguel los múltiples argumentos que a lo largo de la historia se han desplegado no son más que pura abogacía, defensa de una tesis aceptada de antemano. Muy a su pesar, su razón le grita: “no”, no hay nada después de la muerte.
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<br />Ahora bien, el escepticismo de Unamuno en este punto, como para los antiguos, no implica abandonar la búsqueda, por el contrario él se empeña en investigar, en seguir indagando sobre el problema eterno, aunque sea por otras vías distintas. Quiere dialogar con ese “¿Y si quizá…?”, “¿y si, a pesar de todo…?” (Del sentimiento. Pág.119) que habita en cada uno de nosotros. Pues las razones no llegan a anular los anhelos, ya que el deseo de no morir expresa la misma esencia del propio ser de la que nos hablaba Spinoza: queremos perseverar con duración indefinida, de ahí que nos aferremos a la vida. Don Miguel, llevado por el principio de autenticidad, desvelará a lo largo de la obra referida sus más profundos deseos y temores y pondrá su alma al desnudo. Confiesa que lo que realmente anhela no es que su espíritu separado del cuerpo sea inmortal, sino que prefiere seguir perviviendo, prolongando esta vida terrena, pero además “sin sus males y sin el sufrimiento”. Aun con todo, considera preferible el sufrimiento antes que la total aniquilación. Pues ni siquiera puede imaginarse lo que significa la aniquilación y por ello mismo no le parecen realmente consoladoras aquellas doctrinas que diluyen nuestro yo en un vago panteísmo donde el individuo se funde en una Totalidad difusa e imperecedera.
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<br />Entonces, ¿qué hacer ante el fracaso de la razón lógica para responder satisfactoriamente a este deseo profundo? Unamuno aboga en este punto por abandonar la vida racional y adentrarse en la vía de lo irracional o sobrerracional. Desde esta perspectiva, ahondando en sus deseos que busca explicitar y llevado por su afán de sinceridad, imagina de un modo poético el máximo de pervivencia que el fondo anhelaría: la pervivencia de todo lo existente, no sólo la del propio yo. Sueña la pervivencia incluso de esa estrella que parpadea vacilante en el cielo y de ese animal que con mirada humana pide compasión en su dolor. Una vez que ha dado rienda suelta a su imaginación y ha expresado sus deseos sin límite alguno, el máximo de pervivencia para todos los seres, se plantea también los mínimos irrenunciables. A su juicio, el mínimo de pervivencia al que se aspira, consciente o inconscientemente, es a dejar recuerdo o memoria en la mente de otros individuos. Los héroes, los artistas y los escritores buscan perpetuarse en su obra, los padres en sus hijos y cada uno reivindica el mérito y recuerdo de su propio trabajo, por muy pequeño que sea. Es el modo de prolongar la vida: al menos seguir viviendo en el recuerdo de los otros.
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<br />Una vez explicitado este sentimiento trágico de la vida, este abrazo entre la razón que dice no y el corazón que grita sí, don Miguel quiere además derivar una ética que oriente su acción de modo que, del fondo mismo del abismo, pueda surgir la esperanza y la solidaridad. Y es aquí donde la conciencia del sufrimiento compartido, la compasión se convierte en fuente de la moral. Como Rousseau y Schopenhauer habían advertido, la toma de conciencia del carácter indigente y desvalido del ser humano, del sentimiento de la propia contingencia, de lo que nos une más que separa, lleva a sentirse vinculado con los demás y concernido en un destino común. La común desdicha impulsa los sentimientos de humanidad y la solidaridad.
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<br />Unamuno aprendió de un autor querido por él, Senancour , que puede que perezcamos definitivamente, pero entonces, al menos, “perezcamos resistiendo y si la nada nos está reservada hagamos que sea una injusticia-Obermann- (El Sentimiento Trágico.Pág.252). Dicho de otro modo, la máxima moral de Unamuno, que toma como referencia esa pervivencia anhelada, se podría formular del modo siguiente: obra de tal modo que merezcas a tu propio juicio y al de los demás la eternidad, obra de modo que te hagas insustituible, que no merezcas morir. Es decir, obra como si hubieras de morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte, para dar de sí cuanto puedas, cada uno en su propia vocación y oficio. De este modo, la conducta se convierte en la mejor prueba del anhelo supremo y la práctica sirve de prueba a la doctrina. Se constata así que Unamuno no quiso instalarse en una desesperación que paraliza, sino que, desde la reflexión sobre la muerte y por adentrar la filosofía en la vida y someterla a examen, quiso impulsar una vida vigorosa y comprometida con la realidad, consciente de los riesgos y de los retos, y buscando la creación de sentido y de valores constructivos:”Mal que le pese a la razón, hay que pensar con la vida, y mal que le pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento” (Del Sentimiento. Pág143.)
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<br />Y desde esta perspectiva, la filosofía de Ortega presenta puntos en común con Unamuno, aunque carezca del tono trágico del escritor vasco y su particular incidencia en nuestro destino mortal. En 1912, Unamuno le confesaba en una carta a Ortega: “…No puedo con lo puro, razón pura, concepto puro… Tanta pureza me quita el aliento; es como meterme debajo de una campana pnemaútica y hacerme el vacío…” “¡No me resigno a la razón pura!” (Carta de Miguel de Unamuno a José Ortega y Gasset del 21-XI-1912). Ortega no quiso renunciar a la teoría, pero tampoco se resignó a la razón pura. No estaba dispuesto a proseguir el enfrentamiento entre la vida y la razón, la afirmación del combate por el combate, que expresaría el sentimiento trágico de la vida y de los pueblos en Unamuno. Por el contrario, la expresión de la razón vital se encuentra ya en las Meditaciones del Quijote (1914), precisamente como oposición al dualismo que Unamuno establecía entre la razón y la vida. Ahí señalaba que esa oposición entre la razón y la vida era sospechosa: “La razón no puede, no tiene que aspirar a sustituir a la vida…Cómo si la razón no fuese una función vital y espontánea del mismo linaje que el ver y el palpar” (. Ortega, O.C., I, pág. 352)
<br /> Ortega advirtió muy pronto la necesidad de que la reflexión filosófica estuviera presente en su contexto inmediato. No quería como Unamuno limitarse a vincular la filosofía con la poesía, sino que reivindicaba la necesidad de un análisis racional, aunque no racionalista. Como a Unamuno tampoco le convencía la razón pura, no quiso renunciar a la razón sino hacer a la razón vital. Además, Ortega sentía la necesidad de que la filosofía estuviera en la vida inmediata, en la propia circunstancia. Quizá ello explique su presencia en foros muy distintos de los académicos . La filosofía no debía convertirse en literatura, pero tampoco debía limitarse a ser un saber dedicado a especialistas. Más allá de tecnicismos que, en ocasiones, se convierten en jerga, Ortega quiso hacer de la claridad su sello de identidad como filósofo y hacer comprensibles los problemas filosóficos que a todos atañen. Esta es la vertiente ilustrada de Ortega, su insistencia en la necesidad de iluminar y difundir el pensamiento, su convencimiento de la importancia de crear hábitos intelectuales que favorezcan el análisis y la crítica fundada y que resultan imprescindibles para conformar un clima de diálogo racional. Unamuno y Ortega ejemplificaron, cada uno a su manera, el papel que pude desempeñar el intelectual que quiere que el público piense por su cuenta.
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<br />Si Unamuno se preocupó por el “hombre de carne y hueso”, Ortega se interesó por el ser humano y su circunstancia vital. Junto al esfuerzo orteguiano por hacer presente la filosofía en la vida, la misma vida se convierte muy pronto para Ortega en la realidad radical, la realidad a la que deben referirse todas las otras realidades. Sin embargo, esta atención a la vida no implicaba identificarse con determinados vitalismos. Es conocida la postura que Ortega quiere adoptar y que ya en 1924 califica como “Ni vitalismo, ni racionalismo”. A su juicio, el racionalismo era rechazable por haber cometido el error de confundir el uso con el abuso de la razón. En cuanto al vitalismo consideraba que era una expresión ambigua y sólo se identificaba con esta corriente en cuanto se hace de la vida el tema central, pues no quiere perder, en aras de un ciego irracionalismo, las trabajosas conquistas realizadas por la razón. En vista de ello, Ortega varió su vocabulario y hablará de “raciovitalismo”, de la doctrina de la razón vital, de la razón viviente y de la razón histórica. El propósito de estas expresiones es mostrar que si la filosofía es esencialmente “filosofía de la vida” , no debe ser entendida en el sentido de Simmel, Bergson o Dilthey.
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<br />El pensador madrileño Ortega y Gasset se mueve en una posición intermedia, entre el racionalismo antivitalista de Kant y el vitalismo irracionalista de Nietzsche. Su raciovitalismo pretende apoyar y fundamentar la razón en la vida y viceversa, de aquí su idea de razón vital. “La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquella” (ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 1989, p. 125.) Cultura es el primer esfuerzo que hace el hombre desde su desorientación vital, su situación de duda, de inseguridad. Cultura es seguridad sobre la vida, reflexión. Ortega nos señala: “el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo […] La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética, quienes han de servir a la vida” (ORTEGA Y GASSET, J., El tema de nuestro tiempo, Alianza Editorial, Madrid, 1989, pág.115)
<br />Igualmente en don Miguel de Unamuno, el indómito rebelde y luchador incansable, vemos un pensador que ve la crisis de la modernidad, que anuncia la muerte de la modernidad desde su crítica a la razón moderna, hegemónica y absoluta. El hombre es víctima de la razón lógica: “El positivismo no trajo una época de racionalismo, es decir, de materialismo, mecanicismo y mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo vuelve” (Del Sentimiento. Pág. 142) ¡desgraciados de nosotros si no sabemos rebelarnos alguna vez contra la gran tirana! Nos tratará sin miramientos, sin compasión. Unamuno huye del racionalismo y el solipsismo cartesiano, lo esencial y primero en el hombre no es el pensar, sino el vivir. Sum, ergo cogito: “Y lo primitivo no es que pienso, sino que vivo, porque también viven los que no piensan… ¿No pudo decir el hombre de la estufa: <<siento, luego soy>> o <<quiero, luego soy>> (Del Sentimiento. Pág.40). El hombre no es sólo un animal racional, sino animal afectivo y sentimental. “Todo lo vital es irracional, y todo lo racional es antivital, porque la razón es esencialmente escéptica”. El sujeto y objeto de la filosofía es el hombre de carne y hueso, el individuo concreto . Por lo que la reivindicación del sentimiento trágico de la vida, implica también la presencia y, al mismo tiempo el rechazo de la modernidad: el rechazo a la búsqueda de conocimiento seguro y la percatación de su fragilidad. Una filosofía en la que se antepone el sentir al conocer, la cabeza al corazón, la fe a la razón, la filosofía a la religión, el pesimismo al optimismo y la subjetividad a la objetividad.
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<br />Para Ortega la desconfianza en la razón se debía a la identificación sin más de la razón con la razón pura, con una “razón abstracta” o una razón científica. El abandono del racionalismo tradicional y del cientifismo no significa por su parte la aceptación del racionalismo, sino la necesidad de transformar esa razón pura. La razón emerge de la vida y si “pienso es porque vivo”. Esto es, la vida humana es la realidad radical en el sentido de que es la realidad básica y que todas las demás realidades se dan dentro de ella. Ahora bien, Ortega no concibe la vida como si fuera una cosa o una realidad estática, pues vida es lo que nos pasa y lo que hacemos, es ocuparse con lo otro que no es uno mismo. Vivir es coexistir, convivir con una circunstancia (circum-stamtia), con lo que está alrededor de mí. Por tanto, no hay un vivir en abstracto, sino que la vida humana está hecha por una diversidad de situaciones. En ellas, habrá circunstancias que nos son dadas y que no elegimos, pero siempre habrá un margen de holgura, siempre habrá un espacio, por muy pequeño que sea, que nos permite elegir entre varias posibilidades. De ahí que no haya fórmulas, ni reglas fijas para hacer nuestra vida, sino que cada cual debe decidir constantemente lo que quiere ser, construirse su propia vida. Nuestro auténtico ser nos obliga entonces a trazarnos un proyecto o programa vital.
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<br />En este punto, Ortega, como Unamuno, también desprende una máxima moral de su concepción de la vida. La de Ortega también consiste en una llamada a la autenticidad -sé lo que eres- que exige ser fiel a la propia vocación o al proyecto vital. Como para Nietzche, la esencia de la vida consiste en anhelar más vida, en buscar una vida más plena, pues la vida humana es imposible sin ideal. Al final de su obra: ¿Qué es filosofía?, Ortega evocaba un dicho de un antiguo poeta japonés: “Un mundo de rocío no es más que un mundo de rocío. Y, sin embargo...”, y sin embargo, completa Ortega, “aceptemos este mundo de rocío para hacer una vida más completa” (Ortega y Gasset ¿Qué es filosofía?, Pág.252). Puede comprobarse así que, como en el caso de Unamuno, la reflexión sobre la vida y sus límites conlleva una dimensión ética, de nuevo constructora de sentido y que llama a la plenitud.
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<br />En definitiva, Ortega prefirió vitalizar la razón y enraizar la razón en la vida, considerando que las circunstancias de su tiempo requerían construcción y síntesis más que enfrentamiento y escisión. Ortega ya desde 1923 exigía pensar la cultura para la vida, en vez de la vida para la cultura. A ello dedicó todos sus esfuerzos, respondiendo fielmente a su vocación filosófica. Sin duda, le movía la aspiración a un ideal, a una meta, que es lo que da sentido al quehacer filosófico. En su caso el objetivo fue pensar desde la vida, en su contexto y circunstancia, sustituir al sujeto pensante de Descartes, desvinculado de la vida, por su sujeto vinculado a la realidad concreta de la existencia. Su aportación a esta tarea es una irrenunciable conquista que puede orientar el pensamiento contemporáneo.
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<br />Para terminar, hay que señalar que, más allá de sus diferencias, Unamuno y Ortega representaron un modo particular de hacer filosofía, que atendía al hombre de carne y hueso, o al hombre en sus circunstancias, que no puede prescindir, por más que lo quiera, del mundo de los afectos y los sentimientos, de los ideales y de los temores, de su historia y de sus proyectos, de su compromiso ético con el mundo que le ha tocado vivir. Por este motivo, cabe decir que, como señaló insistentemente Ortega, la filosofía tenía como misión ampliar los horizontes de la razón moderna y atender a la perspectiva de lo histórico y lo cultural, integrando la razón vital con la razón histórica, una razón narrativa que es la única que nos permite entender las cosas humanas. El pensador español advirtió que el rasgo más importante de la vida humana es ser una realidad imaginativa que se inventa a sí misma en el transcurso de la Historia. Queda seguir esa Historia que no termina, sin olvidar que aun reconociendo la amplitud de los errores y los fracasos, la vida humana es imposible sin un ideal que impulse a metas altas . «La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o trivial. Se trata de una condición extraña, pero inexorable, escrita en nuestra existencia. Por un lado, vivir es algo que cada cual hace por sí y para sí. Por otro lado, si esa vida mía, que sólo a mí me importa, no es entregada por mí a algo, caminará desvencijada, sin tensión y sin "forma". Estos años asistimos al gigantesco espectáculo de innumerables vidas humanas que marchan perdidas en el laberinto de sí mismas por no tener a qué entregarse. [...] Vivir es ir disparado hacia algo, es caminar hacia una meta. La meta no es mi caminar, no es mi vida; es algo a lo que pongo ésta y que por lo mismo está fuera de ella, más allá. Si me resuelvo a andar sólo por dentro de mi vida, egoístamente, no avanzo, no voy a ninguna parte; doy vueltas y revueltas en un mismo lugar.» Sigamos por tanto con ese reto para el que se requiere sin duda, siguiendo la propia expresión de Ortega, “un ánimo generoso”, ya que la filosofía de hoy sigue teniendo la tarea con la que se inició en Sócrates: “someter la propia vida a examen”. Es lo único que nos permitirá, también como advirtió Sócrates, ser justos y hacer lo que nos corresponde.
<br /> Unamuno cree que la razón se halla al servicio de la vida, al igual que Nietzsche. Pero él cree que Dios es un consuelo para la vida frente al miedo a la muerte. La religión es uno de los aspectos que más separa las opiniones en torno a España de Ortega y Unamuno. Para Unamuno el espiritualismo místico forma parte del acervo más hondo de España, mientras que para Ortega España debe olvidarse de toda religiosidad y abrirse al racionalismo europeo. Unamuno en sus primeros ensayos habla también de europeización, y solo más tarde, como reacción a la europeización que propone Ortega, habla de hispanización.
<br /> Hay una piedra de toque que nos da la medida exacta de la discrepancia entre ambos pensadores: es la preferencia entre Descartes y San Juan de la Cruz. El que Ortega elija a Descartes como símbolo de la europeización nos indica como para él Europa representa principalmente una vocación de racionalismo; de aquí su desprecio por la masa y el pueblo. Con la elección de San Juan de la Cruz, Unamuno quiere expresar su consideración del misticismo como rasgo esencial a la tradición hispana, que no debe perderse en contacto con la cultura europea. Su admiración por el pueblo, fuente de las corrientes intrahistóricas, creador de historia, tiene su última razón de ser en su religiosidad. Unamuno no se molestó en contestar públicamente a Ortega; no era éste su tono. Pero en el último capítulo «Del Sentimiento Trágico de la Vida», reafirma su posición: « ¿Qué significa, por ejemplo, en la historia de la cultura humana nuestro San Juan de la Cruz, aquel «frailecito incandescente» como se le ha llamado (léase Ortega), culturalmente y no sé si cultamente, junto a Descartes?... (Del Sentimiento, pág.278) Otros pueblos han dejado sobre todo instituciones; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier crítica de la razón pura». Las diferencias entre Ortega y Unamuno son, pues, claras: aquél es un racionalista, éste un aspirante a místico. La admiración del último por el pueblo y su desprecio por él del primero tienen ese mismo origen, como hemos visto.
<br />María Zambrano , discípula de Ortega, recuerda que en los años 30 en España no se leía a Unamuno y a Ortega, sino que se les vivía. Sin embargo, matiza: “Había una diferencia entre el pensamiento de Ortega y el de Unamuno en cuanto al modo de darse. El de Ortega era el de un filósofo que prendía en un círculo de discípulos reducido; ciertamente, una especie de isla dentro del ámbito nacional, donde a su vez se le prestaba atención, como quizá nunca en España se le prestara a alguien que piensa. En aquel momento también, la poesía de Unamuno comenzaba a contar, a ser oída, estando presente desde hacía tanto tiempo. Era, sin duda, debido a que su poesía tiene voz y, a veces, hay en ella hasta clamor,... Pues ya la figura de don Miguel se elevaba y se adentraba en el ánimo de los españoles, como la de un mediador. Porque su palabra, que sonaba desde más de medio siglo, lenta, imperceptiblemente, se había ido haciendo palabra de alimento”. (Zambrano, M "Ortega y Gasset, filósofo español", España, Sueño y Verdad, Edhasa, Barcelona, 1965, pág. 137).
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<br />5. BIBLIOGRAFIA.
<br />- Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006.
<br />- Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De Wulf. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918
<br />- Unamuno, M. de “Recuerdo de O. Francisco Giner” O.C, Madrid, Escelicer, vol III,
<br />- María Zambrano, España, sueño y verdad .Ed.
<br />Edhasa, Barcelona, 1965.
<br />- Manuel Suances Marcos. Historia de la filosofía Española Contemporánea. Ed. Síntesis., Madrid 2.006.
<br />- Pedro Cerezo Galán, Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996.
<br />- Elementos de Historia de la filosofía. Cap. La Filosofía Moderna. M. De Wulf. Ed. Luis Gili, Barcelona 1.918.
<br />- José María Jover Zamora “Historia de España”, Capítulo “El reinado de Alfonso XIII”. Espasa Calpe. La civilización española a mediados del siglo XIX, Madrid, Espasa-Calpe, 1992.
<br />- Miguel de Unamuno y Jugo. Del sentimiento trágico de la vida. Ed. B, Barcelona 1.988.
<br />- Miguel de Unamuno y Jugo. La Agonía del Cristianismo, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2.008.
<br />- Moisés González García. Introducción al pensamiento filosófico. Ed. Tecnos, Madrid 2.003.
<br />- Ortega y Gasset, La rebelión de las Masas, Ed. Planeta- De Agostini, Barcelona, 1993.
<br />- José Ortega y Gasset. España Invertebrada. Ed. Espasa-Calpe, Madrid 2.006.
<br />- ORTEGA Y GASSET, J.: El mito del hombre allende la técnica, en Meditación de la técnica y otros ensayos. Madrid, Alianza, 1995.
<br />- José Ortega y Gasset. ¿Qué es Filosofía? Ed. Espasa Calpe, Madrid 1.995.
<br />- FERRATER MORA, J.: Unamuno. Bosquejo de una filosofía. Madrid, Alianza, 1985
<br />- Gonzalo Fernández de la Mora. Filósofos españoles del siglo XX. Ed. Planeta, Barcelona 1.987.
<br />- Miguel de Unamuno y Jugo. Del sentimiento trágico de la vida. Ed. B, Barcelona 1.988.
<br />- Miguel de Unamuno y Jugo. La Agonía del Cristianismo. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 2.008.
<br />- Pedro Cerezo Galán. Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno, Madrid, Editorial Trotta, 1996.
<br />- 1946-1983 Obras Completas de José Ortega y Gasset, 12 vols. Revista de Occidente, Madrid. (A partir de 1983 se hace cargo de la edición Alianza Editorial). Se publicaron siguiendo el siguiente orden: Vols. 1-2 (1946). Vols. 3-6 (1947). Vol. 7 (1961). Vols. 8-9 (1962). Vols. 10-11 (1969). Vol. 12 (1983).
<br />6. WEBGRAFIA.
<br />- http://www.cuentayrazon.org/revista/pdf/039/Num039_015.pdf.
<br />- http://www.reflexiones.fcs.ucr.ac.cr/documentos/88_2/debateModernismoGeneracion98.pdf.
<br />- http://idd00qaa.eresmas.net/ortega/biblio/biblio.htm.
<br />- http://www.webdianoia.com/contemporanea/ortega/ortega_fil_racio.htm.
<br />- www.ensayistas.org/critica/spain/bolado/indice.htm.
<br />- http://ficus.pntic.mec.es/~igop0009/selectividad/8ortega/ortega.contenidos.htm#2.
<br />- http://books.google.es/books?id=EpA9QFw0zYkC&pg=PA63&lpg=PA63&dq=Unamuno+Santa+Teres+de+Jes%C3%BAs&source=bl&ots=ULOPSXSi6F&sig=vZiWTvkNc6D9b6FpsiGaSV65ob4&hl=es&ei=NSVXTLiQOpLf4gahrIGnBQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=5&ved=0CCcQ6AEwBDhQ#v=onepage&q&f=true.
<br />- http://jaserrano.nom.es/unamuno/unamuno.html.
<br />- http://www.laeditorialvirtual.com.ar/Pages/Ortega_y_Gasset/Ortega_LaRebelionDeLasMasas01.htm.
<br />- http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:Endoxa-1996422D4AB8-6386-4ADD-61BE-C62963CE8B4D&dsID=unamuno__aportacion.pdf.
<br />- http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la filosofia/Resumenes/OrtegayGasset-Resumen.htm
<br />Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-51934717722271427922010-07-31T03:34:00.000-07:002010-07-31T03:39:44.858-07:00Utopía y Poder en los origenes de la ModernidadUNA NUEVA FORMA DE CONCEBIR EL PODER EN EL RENACIMIENTO: DESDE UNA COSMOVISIÓN TEOCÉNTRICA A UNA ANTROPOCÉNTRICA. EL PODER TERRENAL Y EL CELESTIAL.
<br />INDICE.
<br />
<br />1. INTRODUCCIÓN Págs. 1-5.
<br />
<br />2. CUESTIONAMIENTO DEL ORDEN SOCIAL MEDIAVAL. Págs. 5-22.
<br />
<br />2.1 LA UTOPÍA, NACIMIENTO DE UN NUEVA SODIEDAD Págs. 5-9.
<br />
<br />2.2 UNA NUEVA TEOCRACIA Págs. 9-13.
<br />
<br />2.3 LA RAZÓN DE ESTADO Págs. 13-19.
<br />
<br />2.4 LA EDUCACIÓN DEL PRINCIPE CRISTIANO. Págs. 19-22.
<br />
<br />3. CONCLUSIONES O CONSIDERACIONES Págs. 22-30.
<br />
<br />4. BIBLIOGRAFIA Pág. 30-31.
<br />
<br />5. WEBGRAFÍA Pág. 31.
<br />
<br />
<br />1. INTRODUCCIÓN.
<br />El hombre es un ser eminentemente social , de ahí que siempre se ha reunido con sus semejantes con el objeto de formar grupos, comunidades y sociedades y con ello poder satisfacer sus necesidades. Las sociedades se transforman y se desarrollan, constituyendo la vida social y creando diversas formas de organización. La evolución de los grupos humanos está íntimamente unida a los problemas que tienen que resolver, por lo que la vida social también entraña un gran número de conflictos. El individuo, presionado por los distintos grupos sociales a los que pertenece, experimenta conflictos personales. La necesidad de solucionar problemas cada vez más complejos llevó a estos grupos a unirse en colectivos más amplios. Son lo que denominamos sociedades. Los miembros de un grupo se asocian con una finalidad concreta. Por lo que evidentemente el cómo se organiza un grupo de hombres y mujeres en sociedad, siempre ha estado ligado al vocablo poder, el cual viene del latín possum, potes, potui, posse que en su acepción más lata y general significa ser capaz, tener fuerza para algo. Se vincula con potestas, que es potencia, potestad, poderío, dominio sobre un objeto concreto o sobre el desarrollo de una actividad, que tiene como homólogo a facultas, posibilidad, capacidad, virtud, y cercanos a ellos está imperium (mando supremo), arbitrium (falta de coacción) auctoritas (influencia moral derivada de una virtud). De manera que todas estas significaciones se conectan y entrecruzan en el confuso concepto de poder. (Mayz-Vallenilla, 1982: 22-23) .
<br /> El poder ha seducido a los hombres desde los tiempos más remotos. Su concepción y su práctica han sido heterogéneas a través de la historia de la civilización. En cada momento histórico, éste se ha entendido por lo hombres, en función de diversas variables: económicas, sociales, culturales…etc., que han supuesto la plasmación de una determinada forma de concebir el poder. Si nos atenemos al periodo anterior a la modernidad, que fue denominado con la expresión "Edad Media", que ha sido empleada por la civilización occidental para definir el periodo de 1000 años de historia europea entre el 500 y 1500 d. C. La Edad Media, a su vez se divide, en alta edad media - se denomina por convención, al periodo de la historia de Europa que se extiende desde la caída del Imperio romano de Occidente, hasta aproximadamente el año 1.000, época de resurgimiento económico y cultural. En este período, tres imperios conviven y luchan por la supremacía: el bizantino, el árabe o islámico y el carolingio - estuvo caracterizada por la consecución de la unidad institucional y una síntesis intelectual, por contra la baja edad media - (del siglo XI al XVI) estuvo marcada por los conflictos y la disolución de dicha unidad, donde tuvo lugar el poder feudal, caracterizado por una sociedad dividida en estamentos, es decir, no había movilidad social y el que nacía pobre moría pobre. Estos tres estamentos eran los Caballeros, los que luchaban, los sacerdotes, los que rezaban y los campesinos, los que trabajaban. Los campesinos eran el sostén económico de los sacerdotes y los caballeros. Este orden se suponía que era divino y que Dios lo había querido así, por lo que el que se oponía a este orden "se oponía a Dios”. http://es.wikipedia.org/wiki/Edad_Media.
<br />En la edad media la Iglesia y Estado se concebían como necesidades naturales destinadas a durar tanto como la propia humanidad. En concreto la edad media terminaría en torno a 1400 cuando se produce una crisis en la iglesia y decadencia en el poder imperial. En esta época de crisis coexisten simultáneamente tres papas y tres emperadores. Políticamente Europa se va fragmentando en estados. La idea medieval de una cristiandad regida por el Papa y el Emperador no ha desaparecido pero resulta inoperante. Empieza a constituirse según la concepción de la igualdad política, España se unifica, Francia absorbe Borgoña y Bretaña, Inglaterra absorbe el País de Gales y solo permanecen divididos Italia y Países Bajos que son además las regiones más pobladas y cultas. Italia es políticamente mas débil puesto que los estados luchan entre si. En los distintos reinos italianos existen determinadas familias poderosas que se van a convertir en mecenas. Esta situación favorece las apetencias extranjeras, fundamentalmente a España y a Francia. En el siglo XV solo existen dos estados independientes, Venecia y el Estado Pontificio, ya que en esta época el papa vuelve a Roma y a partir de entonces se afianza en el poder, siendo la financiación de la basílica de San Pedro la chispa que desata la reforma. Desde el punto de vista económico esta época se caracteriza por la aparición de una burguesía capitalista que ejerce un papel relevante en la sociedad. Hacia 1560 hay una enorme crisis porque no se podían devolver los préstamos de las guerras. La Iglesia condena el préstamo con interés sin embargo Calvino lo permite.
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<br />Es en este siglo XVI, cuando empezó a surgir el Estado moderno - aún cuando éste en ocasiones no era más que un incipiente sentimiento nacional - y la lucha por la hegemonía entre la Iglesia y el Estado se convirtió en un rasgo permanente de la historia de Europa durante algunos siglos posteriores. Pueblos y ciudades continuaron creciendo en tamaño y prosperidad y comenzaron la lucha por la autonomía política. Una de las consecuencias de esta pugna, particularmente en las corporaciones señoriales de las ciudades italianas, fue la intensificación del pensamiento político y social que se centró en el Estado secular independiente de la Iglesia. En el siglo XV se amplían los horizontes geográficos, pero por otro lado el ámbito europeo cristiano se reduce con la caída de Constantinopla a manos de los turcos en 1453. En el siglo XVI se acrecienta la sensibilidad religiosa, aparecen las corrientes que defendían reformas en la iglesia como modelo a los orígenes del cristianismo. La reforma de Lutero tuvo repercusiones políticas como el apoyo de los príncipes alemanes que se oponen al emperador. En Inglaterra el Rey se opone al Papa y se pone a la cabeza de la iglesia anglicana. Otra repercusión es de carácter social como revueltas o guerras. Paralelamente a la reforma surge la contrarreforma en el Concilio de Trento, para oponerse a las tesis de Calvino y Lutero y se funda la Compañía de Jesús como defensa del catolicismo.
<br />Es precisamente en este contexto histórico descrito anteriormente, donde aparece el término renacimiento- “Rinascimento”- que es de origen religioso. Supuestamente es la renovación del hombre a partir del siglo XV, donde se da una renovación cultural, una vuelta a los orígenes grecorromanos . Un Renacimiento de las artes y ciencias sin dejar de lado los avances científicos de esta época. El Renacimiento se clasifica como humanismo que se basa en los estudia humanitatis que sustituye los estudios del trivium y del quatrivium. Proponen el estudio de las lenguas clásicas, latín, griego e incluso el hebreo. Se pretende además la educación del hombre según el modelo del hombre clásico y hay cierto rechazo a la ciencia. Para el humanismo todos los saberes están ligados y forman parte de una autonomía. Valora al hombre natural pero no es ajeno al interés religioso, aspira a la reunificación de las religiones con una vuelta a los profetas de la antigüedad, se difunde por toda Europa gracias a la imprenta y a los libros y mantienen entre si constantes intercambios.
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<br />El núcleo ideológico del Renacimiento es el Humanismo, que podemos definir como la nueva cultura que surge a partir del siglo XV que se centra en el hombre (antropocéntrico) y que tiene como finalidad al hombre. Los temas que desarrolla el humanismo son: el tema del sujeto y de su libertad, la relación del sujeto con Dios, y la relación del sujeto con el mundo y la naturaleza. El Renacimiento se va a destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la interpretación libre de la Biblia. En el humanismo, se celebra la época de su propio valor para pensar y sus nuevas esperanzas. Por primera vez, el poder espiritual tiene la precedencia sobre el puramente hereditario y tradicional, y la fuerza. La rapidez con que se realiza esta transmutación de valores lo demuestra el hecho de que los príncipes y obispos se pongan de repente a coleccionar libros, cuadros y manuscritos en lugar de armas; inconscientemente capitulan, de este modo, con el reconocimiento de que el poder del espíritu creador ha asumido en sí la soberanía en Occidente y de que las creaciones artísticas están destinadas a sobrevivir a las construcciones militares y políticas de la época. Por primera vez concibe Europa su razón de ser y su misión en la supremacía del espíritu, en la erección de una uniforme civilización occidental, en una cultura universal que actúe como modelo. La Razón se identifica con el principio que traza las normas, racionalizando el desorden y el caos, ordenando según sus designios, al mundo. Tras las guerras de religión que cubren la Europa del siglo XVII, la religión que había impuesto la razón rectora, que antes unía a los pueblos, ahora separa. Así Europa pierde la base de sustentación sobre la que descansaba su identidad y que legitimaba el viejo orden social. En este escenario aparece la razón cartesiana que llena el vacío dejado por la religión y legitima el nuevo orden social burgués que emerge.
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<br />Es en este contexto, donde nace, el vocablo utopía que, etimológicamente significa “lugar que no existe” o “lugar en ninguna parte” . Pero lo importante es que esta inexistencia puede entenderse como “lo que aún no es”, o bien como “lo que no puede ser”. En este sentido, podemos afirmar que hay realidades utópicas e ilusiones utópicas. La obra Utopía, publicada en 1516, combina las exigencias del Humanismo cristiano con las del epicureísmo y el estoicismo. Utopía (ningún lugar) realiza una crítica de la sociedad contemporánea, especialmente la inglesa. Denuncia la pobreza de amplias capas de la población, censura la concentración del poder y el expansionismo estatal que provocan las guerras. El modelo de organización social y político propuesto por Moro, está inspirado en las sociedades aborígenes recién descubiertas y reúne las siguientes características: es una sociedad justa, fraternal, igualitaria y tolerante. No existe la propiedad privada ni el dinero. El trabajo es obligatorio para todos. Los cargos son electos. La educación es universal. Por el contrario, la concepción política de Maquiavelo se basa en el rechazo de las teorías abstractas y modelos propuestos por Platón y Aristóteles, la recuperación y actualización del legado político de la historia de Roma, el estudio empírico de la realidad sin ilusiones o engaños, una concepción pesimista de la naturaleza humana: el hombre se mueve por la ambición, las pasiones y los deseos insaciables, la independencia de la política respecto de la ética, la razón de Estado: la seguridad y la conservación de la patria para garantizar la convivencia tienen absoluta prioridad. El mantenimiento y protección de la convivencia se lleva a cabo mediante la prudencia política, entendida como la capacidad para prever situaciones futuras que incluye sentido de la oportunidad y aceptación de la necesidad frente a los vaivenes de la fortuna, la Virtud, definida como la fuerza, la inteligencia y el valor del príncipe para imponer un orden estatal liberado de la corrupción y el ejército, que se encarga de la seguridad, que tiene que estar garantizada por un ejército formado por ciudadanos.
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<br />En Europa, por tanto, la consolidación del pensamiento político moderno tuvo lugar cuando el desarrollo de un pensamiento humanista desplazó el pensamiento mítico y religioso dentro del que las sociedades de la Edad Media explicaban su existencia. Con el desplazamiento del orden cosmológico teocéntrico del medievo, la naturaleza del orden social y la seguridad dejaron de ser percibidos como productos de la voluntad de un Dios providencial y empezaron a ser pensados y tratados como construcciones sociales Por lo que podríamos establecer, que en esta encrucijada de caminos, se dan dos concepciones del Estado y de la organización de la sociedad más relevantes entre los siglos XV y XVI, que son: el Realismo político ligado a Maquiavelo, que propone la independencia de la ética cristiana y la política, y el Utopismo, vinculado a Tomás Moro, que propone una transformación radical de la sociedad desde principios racionales y religiosos. Esto sirve de preámbulo para comprender que el problema inicial al que se enfrentaron los humanistas cívicos fue el de cómo conciliar una comprensión aristotélica del ciudadano, que amparaba la realización humana en la república, con una visión cristiana del tiempo, que negaba cualquier posibilidad de realización secular. Por lo que, los efectos del pensar utópico pueden ser dobles. Imaginar situaciones ideales, sin un deseo real de transformación, puede ser un mero mecanismo de defensa compensatorio, que sirve de refugio y paraliza la acción. Pero, hay otro efecto más en consonancia con el dinamismo y la evolución histórica, se trata de construir situaciones y repúblicas ideales con el fin de orientar y estimular la acción sobre el mundo real, en aras de transformarlo. En este sentido la utopía es progreso. Por otra parte, la utopía tiene un poder real, cuya raíz, afirma Tillich, está en “el descontento esencial -ontológico- del hombre en todas las “dimensiones de su ser” . ¿Pero cómo se reconcilian deseos humanos ilimitados y satisfacciones humanas limitadas dentro de un marco social?
<br />Por ello esta nueva concepción de la sociedad, requiere de unos valores, de unas normas, de una forma de entender la condición humana, ¿cómo tienen que ser quienes gobiernan? ¿Qué sirve de soporte moral a su potestad jurídica? Por lo que no todas las sociedades utópicas –“no lugar”- han dado los mismos resultados en la práctica social, aunque bien es cierto que han alumbrado el camino del hombre con más o menos aciertos, hacia lo que hoy podemos denominar sociedades modernas occidentales en algunas vertientes, como las utopías de Moro, Campanella y Erasmo. Mientras que quizás el realismo político de Maquiavelo, se haya impuesto como forma de entender y legitimar la razón de estado, de forma autónoma y autosuficiente frente a cualquier otra dimensión del ser humano.http://www.slideshare.net/adrianvillegasd/la-nocion-y-concepto-de-estado-desde-la-antiguedad-hasta-la-edad-moderna-a-traves-de-sus-pensadores.
<br />2. CUESTIONAMIENTO DEL ORDEN SOCIAL.
<br />2.1 LA UTOPÍA COMO NACIMIENTO DE UNA NUEVA SOCIEDAD.
<br />La primera obra donde se escribe y utiliza el vocablo utopía, es “La mejor república y la isla de Utopía” (De optimo reipublicae statu deuqe nova insula Utopía) de Thomas Moro (año 1516, escrita en latín, traducida al inglés solo en el año 1551, dieciséis años después de su muerte). Habría que recordar que recién habían pasado 24 años del descubrimiento del "nuevo mundo", los relatos de las culturas encontradas en esas tierras bárbaras, sobre todo de Américo Vespucio, causaron gran impresión en pensadores de la época y particularmente en Tomás Moro. Antes de hablar de Utopía, es interesante destacar que Tomás Moro es tan importante para la Iglesia Católica como para los teóricos marxistas . Como si los nuevos descubrimientos geográficos no fueran suficientes para ensanchar y enriquecer el mundo, los hombres del Renacimiento decidieron inventar nuevas tierras. El primero en hacerlo fue nuestro autor, quien creó la palabra utopía y, junto con ella, la noción de que las comunidades humanas deben tender hacia la perfección, lo que en este caso quiere decir justicia e igualdad. Escrita en latín, - la lengua universal de los humanistas occidentales de la Edad Media y Moderna - con una intención doble; antes que nada, para hacer patente el hecho de que la sociedad descrita en él era inalcanzable –“Cuando terminó Rafael de hablar, recordé muchas cosas que me habían parecido absurdas de las leyes y los hábitos… “(Utopía. pág. 117)- y también para darle un toque fantástico que disfrazara las despiadadas críticas que lanza a las instituciones de su tiempo. De hecho el libro está presentado como una obra de ficción, donde la descripción de la isla Utopía y las ideas que se desprenden de ella están puestas en boca de un personaje inexistente, Rafael Hytlodeo –“Llamado Rafael y de apellido Hytlodeo…Dejó a sus hermanos las posesiones que tenía en su país, pues es de Portugal, y, deseando conocer mundo, se unió con Américo Vespucio…” (Utopía Págs. 33-34)-, Moro demuestra, principalmente en los nombres de funcionarios y ciudades de la isla, que se tata de una comunidad imaginaria. Por ejemplo, cuando dice que su capital es Amauroto (posiblemente del griego sin muros, o bien, del griego oscuro), regada por el río Anhidro (sin agua) y regida por un funcionario cuyo título es Ademus (sin pueblo). Sin embargo, de poco le servirían a Moro estas precauciones, pues sería condenado a muerte por negarse a aceptar y apoyar los caprichos del rey Enrique VIII, y por atacar varios aspectos de la Reforma religiosa que se estaba llevando a cabo en Inglaterra. En una triste coincidencia Moro escenificó la frase escrita por él mismo en Utopía que dice: “no se puede ir contra el consejo del príncipe so pena de ser tenido por traidor” (Utopía Pág.74). Utopía es la obra más importante e influyente de Tomas Moro, escrito en el que se platea el problema de la legitimidad y la fundamentación del poder y que inaugura el pensamiento político de la modernidad, junto con Maquiavelo (El príncipe) y La Boétie (Discurso de la servidumbre voluntaria) .
<br />La palabra utopía, que como hemos dicho, significa literalmente “lugar que no existe”, el tiempo demostraría que se trata de una verdad a medias, pues aunque efectivamente es imposible situar la isla Utopía de Moro en un mapa, las ideas y los ideales que la pueblan son reales; la geografía es imaginaria e intangible, pero la ideología y filosofía que imaginan sociedades más libres y habitables ciertamente existen. Éstas contienen el sueño de una vida mejor y, en consecuencia, son críticas respecto a la situación existente. Es una enérgica crítica de la situación política y social, a veces despiadada, de la sociedad europea de la época, centrándose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI. Utopía es una isla, un paraíso socialista en que la propiedad privada ha sido abolida, en que no hay diferencias sociales, en que no tienen importancia ni el dinero ni las joyas, donde se trabaja seis horas diarias y las demás se destinan al cultivo del espíritu. En esta sociedad, la medicina es para todos, existe la eutanasia, hay abundancia de alimentos y cada cual pide lo que desea sin contraprestación de ninguna especie. En fin, un verdadero paraíso que se contraponía ferozmente con la sociedad inglesa de la época.
<br />El gran paso que da la obra de Tomás Moro, es la de situar los males que acechan al hombre, no en un designio divino ni surgen de su propia naturaleza, sino que tienen su origen en la estructura social-“El simple hurto no es una falta tan grave que deba ser castigada con la muerte, y ningún castigo será suficientemente duro para evitar que roben los que no poseen otro recurso para vivir” (Utopía Págs. 33-34). En contra de la tesis mantenida por Hobbes (“homo homini, lupus”), Moro afirma la bondad e inocencia connaturales al hombre. Todo desorden y mal moral es siempre fruto de una mala organización y gestión de lo público. Son las instituciones y organizaciones sociales y políticas las responsables de la entidad moral de los sujetos que bajo ellas se desarrollan. Nuestros destinos no dependen de ninguna finalidad inmanente (formas, esencias, naturalezas) o trascendente (Dios, inmortalidad, etc.) a nosotros mismos. Antes bien, el bien y el mal morales se juegan siempre en el tablero de lo histórico, es decir: en lo político y social mismos. Por este motivo Utopía, designa un "no-lugar" o un "lugar ilocalizable en ningún sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque razonablemente posible y realizable a través de la praxis política. Esto implica la aceptación por parte de Tomas Moro de la posibilidad histórica de un progreso de la humanidad. Utopía no es una fábula ni un mero divertimento literario del autor. Utopía es el límite que se ha de hallar presente en nuestra mirada si lo que queremos es construir un mundo en el que todos los males (morales, políticos, religiosos) sean erradicados por completo.
<br />Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro llevará a cabo un exhaustivo análisis social que deje translucir su génesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenómenos: por un lado la propiedad privada- :"Por eso estoy convencido de que es muy justo, repartir equitativamente los bienes y que no se obtiene el bienestar de los hombres sin la anulación de la propiedad privada" (Utopía, Pág.76).-, tesis que más tarde recogerá el ilustrado Jean-Jacques Rousseau , y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura ambición los gobernantes europeos -ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia, contienda a la que Moro era contrario- -¿Y si además, yo sostuviese que todas esas guerras, al alterar tantas naciones, debilitan los erarios, arruinan a los pueblos y, terminen como terminen, siempre resultan inútiles, y…”(Utopía Pág. 65)- . La división entre ricos y pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que genera no sólo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfín de rivalidades y desórdenes sociales -revoluciones y levantamientos de los más pobres, miseria, delincuencia, ociosidad impúdica de nobles y clérigos- que normalmente termina justificando el mantenimiento de un ejército permanente muy costoso económicamente y peligroso en épocas de estabilidad- “Pues la realidad misma enseña que se engañan de medio a medio quienes opinan que la indigencia del pueblo es la garantía de la paz. En efecto, ¿dónde hallas más pendencias que entre los mendigos? ¿Quién se aplica con más ahínco a transformar las cosas sino a quien la situación presente no agrada lo más mínimo? ¿O quien, finalmente, está poseído de una furia más audaz para subvertir todo con la esperanza de lograr algo de donde sea, sino quien ya no posee nada que pueda perder?" (Utopía, Libro I. pág. 69)-. El propósito evidente de Moro cuando escribió Utopía era abrir los ojos del pueblo a los males sociales y políticos del mundo circundante, como la inflación, la corrupción, los malos tratos a los pobres, las guerras sin finalidad alguna, la ostentación de la corte, el abuso del poder por los monarcas absolutos, etc. -“¿Qué clase de justicia es la que consiente que cualquier noble, banquero, prestamista, u otro de esos parásitos que nada hacen o lo que realizan no tiene gran valor para la república , lleve una vida de lujo y placer..”. (Utopía Págs.173-176)-.
<br />La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su crítica a la sociedad estamental: la división platónica entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una República en la que todos los hombres, cualquiera que sea su condición y profesión, están obligados a trabajar en vistas al bien común. Esto es posible únicamente si se elimina la propiedad privada "Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que hoy florecen por ahí, no se me ofrece otra cosa, séame Dios propicio, que una cierta conspiración de los ricos que tratan de sus intereses bajo el nombre y título de república. Y discurren e inventan todos los modos y artes para, en primer lugar, retener sin miedo de perderlo lo que acumularon con malas artes; después de esto, para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el mínimo precio; y para abusar de ellos. Estas maquinaciones, tan pronto que los ricos han decretado que se observen en nombre del pueblo, esto es, también de los pobres, se hacen ya leyes" (Utopía Pág. 175.Libro II).
<br />En la segunda parte del libro de Utopía, Rafael Hythlodaeo nos describe la isla de los utopienses: una comunidad de trabajadores que, gobernados por los más sabios, actúan con vistas al bien común. Los utopianos, no envían a sus ciudadanos a la guerra -salvo en casos extremos- pero contrata mercenarios entre sus vecinos más belicosos-“Mediante ese dinero pagan grandes cantidades a los mercenarios de países extraños, a quienes mandan a la guerra antes que a sus conciudadanos….” (Utopía Pág.109)-. Todos los ciudadanos de la isla viven en casas iguales, trabajan por periodos en el campo y en su tiempo libre se dedican a la lectura y el arte. Toda la organización social de la isla apunta a disolver las diferencias sociales y a fomentar la igualdad. Por ejemplo, que todas las ciudades sean geográficamente iguales, o, más importante aún, que todos los individuos trabajen una misma cantidad de horas -“donde la jornada se divide en veinticuatro horas iguales, incluyendo en ella el día y la noche, y se designan seis para el trabajo…” (Utopía Pág.93)-. Los habitantes viven mayormente en paz y armonía, resultado de su buena organización social. Existen muy pocos conflictos en Utopía y cuando los hay son resueltos con rapidez. En general, se concibe a la comunidad utopiana como una sociedad con una excelente organización, que permite cubrir las necesidades de todos los habitantes y además estimularlos a desarrollarse intelectualmente en su tiempo libre. El gobierno político de la isla no se encuentra en ninguno de los modelos tradicionales aristotélicos. Sin embargo, la obra contiene numerosas referencias a los pensamientos del filósofo griego Sócrates, expuestos en la obra La República, de Platón, donde se describe asimismo una sociedad idealizada.
<br />Ahora bien, la utopía de Moro, no es revolucionaria, antes bien, legitima y justifica el poder absoluto del gobernante o monarca, por lo que podríamos decir más bien que es reformadora. Todo está sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la pena de muerte, y el ocio y el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos. No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad se halla constantemente vigilada para que nadie sobrepase los límites de la "corrección moral"- “Si antes del matrimonio, un joven y una muchacha tienen trato carnal ilícito, son castigados con severidad..., (Utopía Pág.134), eso sí, se permite la separación de mutuo acuerdo, si “los caracteres de los cónyuges son incompatibles”. Nuestros modernos Estados heredaron muchos de los postulados utópicos de Tomás Moro, y su enorme influencia se rastrea en los hospitales para pobres creados en Europa -“Los utópicos tienen una especial consideración por sus enfermos, a los que cuidan en hospitales públicos, de los que hay cuatro en cada ciudad… (Utopía Pág. 102)- , o en el pensamiento de los socialistas utópicos y del marxismo.
<br />El gobierno de los utopianos conjuga elementos aristocráticos con elementos democráticos. Para cada ciudad, en grupos de treinta familias, los habitantes eligen anualmente a un representante, llamado sifogrante, y a su vez, cada diez grupos de sifograntes con sus respectivas familias, eligen, también anualmente, a un representante llamado traniboro. La autoridad máxima de la ciudad es determinada por todos los sifograntes, que son en número de doscientos para cada ciudad,- jurando elegir al más idóneo y conveniente,- ¿el filósofo gobernante de Platón?- de entre cuatro candidatos determinados por elección popular, uno para cada cuarto de la ciudad. La duración del cargo de la autoridad máxima es de por vida, siendo raramente depuestos bajo sospecha de tiranía.-Todos los sifograntes, que son doscientos, después de prestar juramento de que escogerán al hombre que crean más apropiado, eligen mediante voto secreto, a un príncipe, …” (Utopía Pág. 90)-
<br />Podemos entrar ahora, después de un pequeño bosquejo de la obra, en cuestionamientos sobre si, el sistema político de la isla puede entenderse como una república. Pudiéndose tener dos posturas respecto a esta dificultad en el plano del pensamiento político. Posturas opuestas que responden a una pregunta de carácter ontológico en la teoría política. La pregunta es ¿la identificación -y por ende su misma esencia- de lo político está directamente relacionado con la existencia del conflicto o puede ser autónomo de éste? Pregunta que no tiene una respuesta última objetiva, si no que dependerá de la postura filosófica que se adopte para responderla. Aquellos que entienden la política como dependiente del conflicto no encuentran otro régimen político en la isla que su misma organización social, puesto que esto es lo que elimina el conflicto. El gobierno que impera no sería de carácter político sino administrativo. Aquellos que entiendan la política como autónoma del conflicto, le otorgan un carácter político al gobierno de los utopianos describiendo así un tipo de República alternativa con algunas salvedades de la concepción clásica.
<br />También podemos establecer la discusión, de si Utopía es principalmente una obra católica, “No polemizan jamás sobre la felicidad sin sacar a colación algunos de sus principios religiosos, que equiparan con la filosofía racional… ¿Y qué otra recompensa pueden esperar si no es un premio en el otro mundo, después de la vida de dolor y mortificación? (Págs. 116-117), en la que el autor expone sus opiniones, y donde todo lo que pueda parecer propaganda comunista es simple alegoría. También podríamos pensar, que se trata de un manifiesto político en el cual todas las referencias a la religión deben pasarse por alto-“Me alegro de que la forma de Estado que yo deseo para todo el mundo la hayan hallado los utópicos, quienes, gracias a las instituciones que han creado, han construido no sólo la más próspera de las repúblicas, sino también la más duradera, en cuanto pueden predecir las humanas conjeturas (Utopía págs. 176-177)-. Ambas interpretaciones, creo que, son sólo parcialmente ciertas. Utopía es una sátira política, pero también una obra alegórica y romántica. Pretende, como las sátiras de Horacio , “decir la verdad a través de la risa”, o, al igual que “la Historia verdadera” de Luciano, “no solamente ser ingeniosa y entretenida, sino también decir algo interesante”. La utopía puede ser idealista o práctica, pero el concepto ha adquirido una fuerte connotación de perfección optimista, idealista e imposible. Desde entonces, se ha empleado el término Utopía para describir tanto obras de ficción que presentan las ideas de un autor respecto a la manera en que una sociedad se debe organizar mejor, como en comunidades fundadas para poner en práctica tales teorías.
<br />2.2 LA CIUDAD DEL SOL. CAMPANELLA: UNA NUEVA TEOCRACIA
<br />La Ciudad del Sol se inscribe en la tradición utópica que había establecido Moro, sin olvidar tampoco los precedentes clásicos de Platón y Aristóteles. Campanella escribió la primera versión de esta obra seguramente hacia 1602, preso en una cárcel napolitana después de la conjura calabresa de 1599 contra el dominio español. El texto definitivo pudo quedar fijado hacia 1623, cuando comenzó la difusión manuscrita. La ciudad del Sol, que se inscribe en el grupo de las utopías renacentistas como Utopía, de Tomás Moro, o la Nueva Atlántida, de Francis Bacon, en el cual se reflejan las creencias mágico-astrológicas del autor junto a sus aspiraciones de renovación. En La ciudad del Sol dialogan el gran maestre de la orden de los hospitalarios con un almirante genovés que ha descubierto la ciudad del Sol en Trapobana, Ceilán; durante la conversación se describe una visión utópica del estado en la misma línea que la polis ideal platónica. (Campanella, T.: La Ciudad del Sol, Prólogo, Traducción y notas, Miguel Ángel A. Granada Ed. Tecnos, Madrid 2007 págs. XI-XX.). La filosofía de Campanella provenía en gran parte de las tesis de Telesio y Bruno , el naturalismo del primero y la naturaleza animada del segundo son tomadas para construir un gran engranaje político-religioso, que haga posible una gran reforma del cristianismo como unificador de todo el género humano dentro de una misma teocracia. Todo esto está expresado en la Ciudad del Sol y representado por el sumo sacerdote, cabeza política, científico y metafísico, -Hoh-. Para Campanella el conocimiento científico debe estar unido al poder político, dándole un sentido metafísico. Así, la obra podía entenderse entre la teoría y la práctica política.
<br />Aterrizando en la obra en sí, la ciudad se alza sobre una colina y se encuentra dividida por siete círculos inmensos que reciben su nombre de los siete planetas. Estos círculos son las murallas en las que se representan las imágenes y símbolos de todos los acontecimientos del mundo. En el exterior del último círculo aparecen los inventores de las ciencias, las leyes y las armas, y, en un lugar destacado, Jesucristo y los doce apóstoles. En la cima hay un templo redondo. En éste habita el Metafísico, Hoh, la cabeza de la ciudad, en el que Campanella crea así la figura de un filósofo-mago-científico-sacerdote que domina todos los saberes y se ocupa tanto de los asuntos temporales como espirituales- “El jefe supremo es un sacerdote, al que en su idioma designan con el nombre de Hoh; en el nuestro, le llamaríamos Metafísico. Se halla al frente de todas las cosas temporales y espirituales”. (La Ciudad del Sol.pág.9). Configurando un ejemplo de su propia experiencia filosófica, llena de elementos tan cercanos a la nueva ciencia como de otros ligados a la tradición mágico-hermética del Renacimiento, pues para él todas las ciencias sirven a la magia en su búsqueda para captar el ritmo secreto de las cosas. La ciudad es un mandala vivo, y por lo tanto un talismán e instrumento mágico que toca a la totalidad de los pobladores que viven allí, es decir al ser humano individual –y a todos los hombres– en su integridad. Esta mezcla de elementos heterogéneos -filosofía, magia, ciencia- no es tan extraña como en principio puede parecernos, pues «magia y ciencia constituyen, en los umbrales de la modernidad, una maraña difícil de desentrañar» . Le asisten tres príncipes denominados Pon, Sin y Mor que significan Poder, Sabiduría y Amor. El Poder tiene a su cargo lo relativo a la guerra y la paz, la Sabiduría se encarga de las artes liberales y las escuelas, y el Amor se ocupa del matrimonio y la procreación. Los habitantes de la ciudad oran a Jesús, ensalzan a Ptolomeo y admiran a Copérnico, pero protestan contra Aristóteles al que llaman pedante -“Por eso odian en este punto a Aristóteles a quién llaman lógico y no filósofo. Y de las anomalías de los movimientos celestes extraen muchos argumentos contra la eternidad del mundo” (La Ciudad del Sol. Pág. 78)-ya que éste defendía que la sustancia del mundo era eterna, contraria a las posiciones del cristianismo-“Creen que es absolutamente cierto la PROFECIA DE JESUCRISTO, acerca de las señales en el Sol…y a los cuales el fin del mundo cogerá cual ladrón en la noche. Así pues, están a la espera de la renovación del mundo y quizá también de su final (La Ciudad del Sol. Pág.77).Todos, naturalmente, profesan la filosofía de Campanella, y esperan al Mesías. Finalmente, admiten que en el mundo hay una gran corrupción y que los hombres se comportan locamente y no con razón, y que los buenos sufren y los malos mandan: “Ellos reconocen abiertamente que una gran corrupción se va abriendo paso en el mundo y que los hombres no están gobernados por verdaderas razones superiores, que los buenos son atormentados y tienen mala reputación, que imperan los malos…esta ostentación de ser lo que realmente no son, a saber: reyes, sabios, esforzados, santos” (La Ciudad del Sol págs. 86-87).
<br />La magia y la astrología han estado presentes en la historia del pensamiento desde la Antigüedad y adquirieron un apogeo especial durante el período helenístico y el Renacimiento. Se creía que el microcosmos era un reflejo del macrocosmos y desde esta perspectiva se defendían teorías astrológicas, animistas, alquimistas y pampsiquistas. La idea del dominio de la naturaleza por parte de la ciencia tiene raíces mágicas y se puede encontrar incluso en pensadores como Francis Bacon . Aunque la revolución científica que tuvo lugar en el Renacimiento acabó con la concepción mágica del mundo, sus primeros impulsos se originaron en el mismo contexto que la magia y supuso el caldo de cultivo de la ciencia moderna. Podemos observar esta vertiente, incluso en la procreación de la prole, al objeto de que éstos tengan un horóscopo favorable, la cual está sujeta al control del estado, regida por conocimientos astrológicos – “ la hora la establecen los Astrólogos y el Médico, que se esfuerzan por coger el momento en que Venus y Mercurio, saliendo antes que el Sol, se encuentra en una casa benigna con buen aspecto por parte de Júpiter y lo mismo de de Saturno y Marte… de los cuales depende la raíz de la fuerza vital y de la fortuna por la armonía del todo y las partes del universo.” (La Ciudad del Sol págs.31-32)- . Heredero de Marsilio Ficino , los planetas tenían para él una influencia extraordinaria no sólo sobre la psiqué humana sino sobre todas las cosas y en todo tiempo y lugar, ya que constituían la cosmización permanente del Universo que era visto como un animal gigantesco, que tal como el hombre poseía cuerpo y alma o sea que estaba animado perpetuamente y no podía repetirse, puesto que cada una de las variables posibles era una singularidad propia de su manifestación.
<br />Podemos decir, que es una obra profundamente utópica, un desahogo/sueño que también está impregnado de reflexiones filosóficas, típicas de la época renacentista en la que fue escrita. Hay que tener en cuenta que Campanella la compuso mientras estaba detenido en la cárcel por revolucionario, ya que estaba muy interesado en los temas políticos de su época. La Ciudad del Sol es también una expresión de su ideología política. En él expone sus ideas de perfecto estado bajo el gobierno de unos Reyes/filósofos muy cultos y culturalmente abiertos.-”No obstante, nadie alcanza la dignidad de Hoh a menos que conozca la historia de todas las naciones , los ritos, los sacrificios, leyes, las diferentes repúblicas y monarquías….Ahora bien debe sobresalir por encima de todo en metafísica y teología, conocer perfectamente las raíces, los fundamentos y demostraciones….Conviene también que se haya aplicado al estudio de los profetas y de la astrología”( La Ciudad del Sol pág.21).-. Los solares (los habitantes de la Ciudad), en cuanto a la posibilidad de que un sabio de este tipo sepa gobernar, piensan que tal vez no sea algunas veces muy eficiente, “aunque jamás será tirano, o cruel, o perverso.” (La Ciudad del Sol pág.23). A continuación se explica que estos sabios metafísicos que llegan a poseer el título de Sol, no tienen que ver con los literales que han aprendido de memoria a Aristóteles, o a este o aquel autor, desarrollando “un intelecto servil y libresco que empobrece el alma” y que más bien es ignorancia, aunque esto no sucede a los que son de mente despejada y rápida que han sido entrenados para pensar por sí mismos, pero se aclara que "no se interesa por conocer las lenguas pues tiene intérpretes"(La Ciudad del Sol págs. 23-24).
<br />En general, se basa en muchas de las ideas de la República de Platón. Primero la Comunidad de bienes, de los hijos y de las mujeres. Pero no sólo entre los gobernantes filósofos sino para todos los estamentos de la sociedad. Campanella argumenta como Platón que la propiedad privada vuelve al hombre mezquino y la comunidad de bienes, en cambio, hace que todos se preocupen por todo. La sociedad es igualitaria, practican la comunidad de bienes y de mujeres eliminando de esta manera el dinero propio y la familia, fuentes del egoísmo- “Dicen que toda propiedad nace y se fomenta por el hecho de que tenemos cada uno domicilios propios y separados, hijos y mujeres propios…Ahora bien, una vez hemos perdido el amor propio, solamente queda el amor a la comunidad” (La Ciudad del Sol p. 16)- que, una vez eliminadas, conducen a la desaparición de los crímenes y la violencia. Campanella ejemplifica el ideal platónico: el gobernante de la ciudad debe ser el filósofo, el sabio de conocimiento universal que nada ignora:”considera deshonroso ignorar cualquier cosa que los hombres puedan saber.”(La Ciudad del Sol p. 65). Segundo la Eugenesia, donde Campanella pone en boca del genovés lo siguiente: “Se ríen de nosotros que nos preocupemos solícitamente de la reproducción de los perros y de los caballos y nos descuidamos en cambio la humana”. (La Ciudad del Sol p.15) Los gobernantes filósofos establecerán cuáles son las parejas más apropiadas y el día que deben llevar a cabo el coito. Platón proponía que para evitar revueltas de los menos agraciados se engañara a la población haciéndoles pensar que los emparejamientos eran el fruto de un sorteo y no un plan del gobernante (La República de Platón (V, 459 a-b). Campanella admite como válido el sistema del sorteo para que los feos no estén hartos de que siempre les toque con las feas, aunque, dice Campanella, “en La ciudad del sol no hay fealdad” (La Ciudad del Sol p.36). Tercero, poetas fuera., ya que para ambos, mienten mucho los poetas. Por lo tanto, los artistas que no sirvan a la verdad del Estado serán expulsados fuera de la ciudad.”No puede ejercer el oficio de poeta quién forja mentiras y señalan que esa licencia trae consigo la ruina del mundo humano porque priva del premio de la virtud y lo conceden a otros, frecuentemente viciosos, por causa del miedo o de la adulación, por ambición y avaricia”. (La Ciudad del Sol p.74). Mientras que, la diferencia principal con Platón reside en la valoración del trabajo manual. Para Platón el trabajo no dignifica sino que es asunto de esclavos, mientras que para Campanella el trabajo manual, debe ser parte imprescindible de una correcta educación pues el ocio es la madre de todos los vicios. Además, si todos hacen su parte no habrá que trabajar más de cuatro horas diarias quedando el resto del tiempo para el ocio: música, juegos, libros...”En cambio, en la ciudad del Sol, como las distintas funciones, las artes, los trabajos y las fatigas se reparten entre todos, apenas tiene que trabajar cada uno más de cuatro horas al día; y se puede pasar el resto del tiempo aprendiendo alegremente, discutiendo, leyendo, contando historias, escribiendo paseando, ejerciendo el ingenio y el cuerpo, y todo con gozo” (La Ciudad del Sol p 39-40).
<br />Y sigue explicando Campanella puntillosamente las condiciones de su ciudad del Sol, de las que hemos señalado algunas de las características a nuestro entender más relevantes, siendo imposible por las dimensiones de este trabajo, explayarnos en cada uno de los temas que toca, aunque destaca la guerra, la salud, la política, la moral, todas ellas derivadas de la organización cosmogónica. Los oficiales y los jefes dependen de un príncipe llamado Sabiduría (uno de los tres mencionados anteriormente) menos el Metafísico que es el Sol, y se reúnen durante la luna nueva y la llena para tratar los asuntos de la ciudad, etc. etc.
<br />Por lo que aquí, podemos observar aún más que en la Utopía de Moro, es el carácter uniformador de la sociedad propuesta por Campanella, de la que está excluida toda individualidad. No hay morada propia, comidas propias, familia, ni propiedad, ni fe libre. Todo ha de regularse sin contradicción por el único y eterno orden ideal de los principios. El problema radica en encontrar la segura vía para llegar a aquel recto orden. ¿Quién nos garantiza que estamos en posesión de una visión del mundo sub specie aeterni, tal como aquí se supone? Por lo que a él se refiere, fundamenta su ideal en el mandato de la razón y en las leyes de la naturaleza imaginando una sociedad comunista tanto en lo referente al régimen de la propiedad como en la pertenencia de mujeres e hijos. Por lo que su doctrina filosófica admite la impotencia del conocimiento sensible para conocer la realidad exterior, pero admite la importancia del conocimiento interno para experimentarse tal y como uno es. Al modo de San Agustín, la existencia de Dios se deduce de la existencia de su idea en el hombre, que por su perfección no puede ser un producto nuestro. En su Civitas Solis describió una utopía en la que la Iglesia Católica domina todos los órdenes de la vida. Con solo ponernos a pensar en las vías de realización de aquel único orden soñado, vemos al punto las dificultades que encierra la puesta en vigor de semejante ideal.
<br />2.3 EL PRINCIPE DE MAQUIAVELO Ó LA RAZÓN DE ESTADO.
<br />Maquiavelo escribe El príncipe con la esperanza de llamar la atención de Lorenzo de Medici -“Así pues deseándome ofrecerme a vuestra Magnificencia con un testimonio que pruebe mi acatamiento…” (Pág. 27 El Príncipe) - y convencerlo de que era un hombre cuyos talentos podrían serle útiles. ¿Cuáles son las muestras de sabiduría que el florentino regala a Lorenzo de Medici? En primer lugar, las formas para adquirir y conservar los dominios. Maquiavelo va concentrando su atención de su análisis desde los principados hereditario, pasando por los mixtos, hasta llegar a su foco de atención: los nuevos principados. El príncipe no es un libro sobre el principado sino un libro sobre el nuevo príncipe. El nuevo príncipe ilustra nítidamente la naturaleza de las cosas políticas. Los príncipes que reciben el poder como herencia son poco relevantes para la teoría política. La herencia estructura lealtades que facilitan la conservación del reino. Sin embargo, los nuevos dominios colocan al príncipe ante el máximo reto. La creación política. El innovador es el constructor de su propia legitimidad, por lo que la gran originalidad de Maquiavelo es la del estudiante de la política deslegitimada -“Y se debe considerar que no hay cosa más difícil de tratar, ni más dudosa de conseguir, ni más peligrosa que manejar, que convertirse en jefe para introducir nuevos estatutos. Pues el introducir…” (El Príncipe. Págs.51-52)- . En El Príncipe se complementan de forma extraordinaria el creador literario, el investigador histórico y el analista político. Maquiavelo se sumerge en los hechos, que vive intensamente los acontecimientos políticos de su época, no riñe con el observador que luego los mide y los confronta con su visión del Estado y de la naturaleza humana, simplemente expone lo compleja que es la realidad.
<br /> El mayor anhelo de Maquiavelo era ver unificada la península itálica bajo la forma de un gobierno republicano con sede en Florencia y así volver al esplendor de la antigua Roma-” Acometa, pues, Vuestra Ilustre Casa este asunto, con el ánimo y con la esperanza con que se acometen las empresas justas; a fin de que bajo su bandera, nuestra patria sea ennoblecida y bajo sus auspicios se verifique aquella predicción de Petrarca…” . Tanto en la obra “El Príncipe”, como anteriormente “Discurso sobre la primera década de Tito Livio”, Maquiavelo contempla siempre apasionadamente la vida política, no desde el punto de vista de los diversos partidos y grupos, sino desde la perspectiva general del estado: el interés de éste, no el de los particulares, constituye el punto de partida maquiavelista. El autor aprueba así la lucha entre los plebeyos y patricios en Roma, no porque considere justo que se deje a cada cual expresar sus opiniones, sino porque juzga que dichas luchas fueron la primera causa de la libertad y la grandeza de la República, valorándolas por su efecto benéfico para el Estado, y no basado en un principio de derecho individual: “Le era, pues, necesario a Moisés encontrar al pueblo de Israel, en Egipto, esclavo y oprimido por lo egipcios, a fin de que aquellos para salir de la esclavitud, se dispusieran a seguirle….Era necesario que Ciro encontrara a los persas descontentos del imperio de los medos…”(Pág. 27 El Príncipe.)
<br />Es indiscutible que Maquiavelo no es un teórico de la paz, sino de la guerra “Un príncipe, pues, no debe tener otro objetivo ni otro pensamiento, ni cultivar otro arte más que la guerra, el orden y la disciplina de los ejércitos, porque éste es el único arte que se espera ver ejercido por el que manda” (Pág. 93 el Príncipe). La cuestión le preocupó tanto que volvió sobre ella una y otra vez en sus escritos, incluso le dedicó un tratado monográfico: Del arte de la guerra . Semejante preocupación no es de extrañar en alguien que conoció tantas guerras y revueltas como las que se sucedieron en la península italiana durante su vida. La guerra se le impuso con tal contundencia que tuvo que reflexionar sobre ella y la pensó como un acontecimiento ineliminable de la vida social, lo cual es mucho decir pues, a sus ojos, la vida de los seres humanos sólo transcurre en sociedad. Su fuente de información fue la historia de los acontecimientos pasados tal y como fueron narrados por los clásicos y la experiencia de los tiempos presentes, de tal forma que aconseja al Príncipe, casi con la frase “Si vis pacem, para bellum”, o sea “Si quieres la paz, prepara la guerra”, de los romanos. Ahora bien, que la guerra sea connatural a los seres humanos en sociedad no le llevó a la resignación ante ello, sino al intento de racionalizarla para acotarla y someterla en lo posible a las necesidades políticas. Maquiavelo tampoco se puede considerar como un teórico de la racionalidad sustantiva que atiende y dirime de forma coordinada sobre fines y medios, sino de la racionalidad instrumental más extrema, esa cuyo espíritu se recoge en el lema “el fin justifica los medios”. Sin embargo, esta es una apreciación incorrecta por parcial y deudora de una interpretación del pensamiento maquiaveliano realizada a la sola luz de El príncipe y sin tener en cuenta su gran tratado político: Los discursos sobre la primera década de Tito Livio. De este modo se entiende que tantos lectores de Maquiavelo hayan perdido en demasiadas ocasiones su marco ideológico de referencia: el republicanismo.
<br />En esta obra se plantea una necesidad de cambio en la política de gobierno de Lorenzo de Médicis, el cual para conseguir una Italia unida, debería seguir los consejos de los 26 capítulos de “El Príncipe”. Los cambios que propuso son extraídos de la observación y se deberían basar en realidades. “El príncipe sería un libro para el pueblo, para que el pueblo supiese elegir sus destinos en torno a una figura política «utópica» que, más que un sujeto realmente-existente, habría de constituir un catalizador ideológico; haciendo a su príncipe, el pueblo puesto imaginariamente bajo su mando se hace uno, sentándose con ello las bases para un Estado nacional moderno”. http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_20.html.
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<br />Su tiempo histórico es real y corresponde al proceso de transito de la Europa medieval a los tiempos modernos, sobre cuyas bases surgió posteriormente el modelo capitalista de organización de la economía. La libertad mental conquistada por el hombre del Renacimiento -“Dios no quiere hacerlo todo, para no quitarnos el libre albedrío y parte de la gloria que nos corresponde” (El Príncipe. Pág.150)-y que lo apartaba de dogmas para enfrentar de manera más creadora la realidad material, representa el nuevo espíritu con el que la burguesía ascendente organizó las relaciones sociales en la Europa de los siglos XIV, XV, XVI.
<br />La realidad se confronta a partir de la razón y de la experiencia concreta con el mundo, desmitificando el método escolástico. Maquiavelo constituye desde esa perspectiva una de las síntesis mas reveladoras del nuevo espíritu burgués, caracterizado esencialmente por una mentalidad profana e inquisitiva y para el cual la realidad inmediata y sensible es la fuente del conocimiento. Bajo el impulso de ese nuevo espíritu, Maquiavelo logró intuir que los valores y la moral tradicional cimentados por la iglesia católica no se ajustaban al mundo cambiante e inestable que surgía en la Europa renacentista -“Meditando con los pueblos antiguos fueron más amantes de la libertad que lo actuales, creo procede del mismo motivo que hace ahora a los hombres menos fuertes, cual es la diferencia de educación, fundada en la diferencia de religión -. La edad media había creado en Europa un sinnúmero de principados feudales fraccionados y dispersos. Todos ellos operaban como factores adversos a la necesidad de centralización del poder requerido por las nuevas clases sociales en su camino de expansión comercial. La amplia experiencia acumulada por Maquiavelo en las cortes europeas como representante de la cancillería florentina, su contacto con príncipes y su observación de las decisiones gubernamentales, le ofrecieron una visión excepcional sobre el carácter de los hombres de Estado y los alcances de sus actos políticos. Con el tiempo Maquiavelo colocó este juicio en el autentico corazón de su análisis sobre el caudillaje político en El Príncipe. Nadie en muchos siglos se había aproximado a develar la naturaleza del poder en forma tan realista y desnuda como Nicolás Maquiavelo: “La naturaleza de los hombres es obligarse unos a otros, tanto por lo beneficios que conceden como por los que reciben. De ahí que, si se considera todo bien, no le sea difícil a un príncipe prudente, desde el comienzo hasta el final de un asedio, tener inclinados a su persona los ánimos de sus conciudadanos, cuando no les falte de qué vivir ni con qué defenderse” (El Príncipe. Pág.77), podríamos decir, que hay que genera necesidades comunes, para generar esfuerzos comunes. Por ello la obra “El Príncipe” es considerado como texto fundador de la ciencia política, aunque hoy en día esta disciplina se ha desarrollado mucho más allá de aquellas recomendaciones. La idea que suele haber de Maquiavelo y su libro leído, es la del cinismo como actitud indispensable en las tareas del gobierno. Pero lo fundamental de esta obra de Maquiavelo, es que se inserta en una nueva visión de la historia y de su movimiento. La mente griega y romana no veía en el futuro una expectativa de cambio. Los ciclos que regían la historia eran una negación de ese cambio, la recurrencia obedecía al patrón del eterno retorno. El cristianismo veía también el tiempo organizado en torno a las acciones que realizaba un agente divino. Pero, a fin de cuentas, el significado de tales acciones residía fuera del tiempo, en su dimensión de eternidad. Por lo que la historia, adquiría su significado a través de la escatología, como tenemos en San Agustín quién separó la civitas terrena de la civitas dei , lo que significaba sustraer a la historia secular de cualquier interpretación escatológica. Esa es una de las rupturas más importantes que se expresan en Maquiavelo. La ruptura de una visión del tiempo y de la historia. En la antigüedad clásica y en el pensamiento medieval existe un agente supremo de la vida histórica. La diosa fortuna de los griegos o el Dios del cristianismo. Es en el Renacimiento cuando la idea de fortuna adquiere una nueva dimensión. Se convierte en la imagen de la inseguridad esencial de la vida política – “Qué ningún Estado crea poder nunca tomar una resolución segura, antes bien piense que ha de tomarla más que dudosa; porque es conforme al ordinario curso de las cosas que no trate uno de evitar nunca un inconveniente sin caer en otro; la prudencia consiste en saber conocer la calidad de los inconvenientes y tomar por bueno el menos malo” (Pág. 13. El Príncipe).
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<br /> Como una rueda, de repente sube, de repente baja. La fortuna descompone el cosmos. No existe esa jerarquía universal que encadena todas las cosas en un patrón lógicamente diseñado. El movimiento es la condición del mundo. No hay reposo posible. Todo cambia. La sabiduría política parte, precisamente, de la aceptación de esa dinámica imparable – “Creo también que es feliz aquel que armoniza su modo proceder con la calidad de las circunstancias, y de la misma manera que es infeliz aquel cuyo proceder está en discordia con los tiempos.” (El Príncipe Pág.145). Si Maquiavelo deja de hacerse la vieja pregunta sobre la autoridad legítima y empieza a preguntarse sobre las fórmulas eficaces para el ejercicio del poder, es porque reconoce que la autoridad legítima es, a fin de cuentas inestable. La historia es fugitiva, por lo que no puede aspirarse a una edificación eterna. La rueda de la fortuna es el símbolo de estos cambios. Expresa la repetición y también la sorpresa. Si uno conoce el pasado puede anticipar hasta cierto punto lo que puede venir. Pero nunca con plena certeza.
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<br />Hay que suponer que los hombres son malos y están dispuestos a demostrarlo si la ocasión se presenta. La ciencia política es, antes que nada, una antropología. No se actúa sobre los hombres, sólo se puede pretender controlar las cosas, las circunstancias y las armas. La maldad no es sólo la carencia de bondad o su opuesto, es, más bien, la amoralidad y la imprevisibilidad de todo hombre. Éste es avaro, insaciable, vindicativo, temeroso, cobarde, sometido, ciego a sus propios motivos, incapaz de racionalizar sus fines. Es el profundo desprecio hacia la concepción humana, motivadas por una situación política controvertida y por una visión personal del mundo y de los hombres totalmente pesimista. Así se observa en muchas de sus frases: según él el hombre no es bueno “…porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son” (El Príncipe Pág.98), describe las cualidades de los hombres “…se pude decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces los favores son todos tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos cuando la necesidad está lejos; pero cuando se te vuelve encima vuelven la cara…” (El Príncipe Pág104).
<br />El florentino consideraba la identidad de la naturaleza humana como algo prácticamente inmutable con los mismos comportamientos y respondiendo a idénticos estímulos de igual manera. Por lo que habría que preguntarse si, ¿el hombre es inmutable en sus concepciones morales, o éstas se pueden ver modificadas por diversos factores, que como él indica estarían sujetas a modificaciones del devenir histórico y de la propia voluntad del hombre?
<br />La innovación de “El Príncipe” no se trata pues del tema, sino del contenido y del método de análisis: es una reflexión teórica que indaga rigurosamente la realidad tal como es y no como -moral e idealmente- nos imaginamos que debería ser- “Muchos han imaginado Repúblicas y principados que nunca vieron ni existieron en realidad. Hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que el que deja el estudio de lo que se hace para estudiar lo que debería hacer, aprende más bien lo que debe obrar su ruina que lo que debe preservarle de ella..”(El Príncipe Pág.98).Los problemas que afronta Maquiavelo no son problemas abstractos que se ponen en el plano de las categorías universales (moral, religión…) sino problemas unidos a la solución de una situación política concreta. Por esto “El Príncipe” se centra en la figura del príncipe nuevo como la única que pueda deshacer de manera adecuada la compleja trama de la crisis italiana. Por lo tanto el Estado, es la única fuerza sobre la que apoyarse, y el hombre (malvado por naturaleza, sin ninguna virtud sobre la que alzarse) se reduce a ser “ciudadano”, un simple “animal político”, al cual se puede juzgar por su grado de sociabilidad y por sus virtudes cívicas. La obra de Maquiavelo es por tanto, una teoría del Estado, es decir, de las formas de organización que permiten al hombre -venciendo su egoísmo instintivo- vivir en sociedad, vivir sin que el bueno pueda ser aplastado por el malo. De ahí su insistencia en el término “virtud” ya que le da un nuevo significado con una nueva carga moral -vitalidad, energía…-. Esta virtud es la que distingue al verdadero hombre, al ciudadano, al hombre de estado, al príncipe, en definitiva.
<br />Maquiavelo, resalta la diferencia entre tirano y príncipe, considerando tirano al que gobierna en beneficio propio y príncipe el que lo hace buscando los intereses del estado y de la colectividad –“Sin embargo no se puede llamar valor a matar a sus conciudadanos, traicionar a los amigos, y carecer de fé, de humanidad y de la religión; estos medios pueden llevar a adquirir el imperio, pero no la gloria” (El Príncipe Pág.66).-. Por eso aconseja la violencia, la crueldad… pero solo cuando sean necesarias y en la medida en la que sean necesarias. El príncipe antes de ser gobernante ha sido hombre, y como todos los hombres es malvado, egoísta, voluble etc.; pero ha sabido, en el momento adecuado, adaptarse a la situación que le exige erigirse como líder para dejar de ser un simple ciudadano. El hombre del pueblo no se preocupa por contener sus emociones y sus pulsiones, es “libre” de actuar en función a sus propias necesidades, y por eso puede ser juzgado por su grado de sociabilidad y sus virtudes cívicas. Sin embargo el gobernante está atado a la moral publica que le exige una forma de comportamiento muy estricta, de la cual no le esta permitido salirse. Posiblemente en muchas ocasiones, por ser también hombre, tenga la necesidad de transgredir sus propias leyes: ahí es cuando surge el dilema, y es donde tiene que prevalecer el interés público al privado para no caer en la tentación de anteponer sus prevalencias a las del pueblo. La persona que ha decidido tomar la iniciativa de llevar un pueblo, debe saber a lo que se expone, a lo que tiene que renunciar para ser un buen gobernante. Si no esta dispuesto a ello no debería plantearse ningún dilema, y podría seguir siendo un ciudadano más, un hombre común que lleva a cabo sus intereses sin intervenir en los de los demás
<br />Finalmente nos encontramos con los capítulos más difundidos y peor comprendidos de su obra, aquellos que vulgarmente sustentan el sentido negativo dado a términos como “maquiavelismo” o “maquiavélico”. Con ellos se pretende adjetivar el uso del poder político ejercido sin el freno de escrúpulos morales, donde todo es considerado válido para la consecución de un fin determinado. Tal interpretación está fundada en simplificar el pensamiento político de Maquiavelo a la literalidad expresada en frases tales como que el príncipe no se preocupe de incurrir en la infamia de aquellos vicios sin los que difícilmente se pueda salvar el Estado (cap. XVI),…un príncipe (debe) despreocuparse de la infamia de cruel (cap. XVII),…cuando se halle necesitado, para mantener el Estado, puede obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión (cap. XVIII). Pero estos capítulos, pese a su exitosa mala divulgación, no son todo El Príncipe, y no es correcto aislarlos del conjunto de la obra. Si hacemos un breve análisis de su texto podemos inferir que el tema dominante es el de la regeneración de un organismo político corrupto, o como expresa el autor en el cap. XXVI, su redención mediante la introducción de un orden nuevo por un príncipe nuevo. Ese príncipe que llega a ser tal, por propia virtud.
<br />2.4 LA EDUCACIÓN DEL PRINCIPE CRISTIANO: ERASMO DE ROTTERDAM.
<br /> Institutio Principis Christiani (Educación del príncipe cristiano), fue escrita en 1516 por Erasmo para responder al encargo que el Canciller de Brabante, preceptor del príncipe Carlos, le había hecho en la primavera de 1515 al tiempo que le nombra consejero del futuro emperador, por lo que se la dedicó “al Ilustrísimo Príncipe Don Carlos, nieto del invictísimo César Maximiliano” (Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 3.), destinada a adoctrinar a su augusto destinatario, poniéndole “delante de los ojos el tipo de un íntegro y verdadero príncipe” .Ante ello, siente la necesidad de orientar al gobernante cristiano –“Más filósofo no es éste que conoce a fondo la dialéctica o la física, sino el que, despreciadas las falsas apariencias de las cosas e intacto su pecho, reconoce los verdaderos bienes y los sigues. Ser filósofo y ser cristiano no es diferente en los términos, pero en la realidad es lo mismo”- (Educación del príncipe cristiano. Pág. 26)- frente al príncipe maquiavélico, quien, mediante una razón de Estado abusiva, ofrece un directorio político astuto, amoral y pesimista, por lo que invita a que el rey sea también filósofo, sólo así aspirará al bien supremo y, por lo tanto, podrá ser un auténtico cristiano- “Ante todo y más profundamente ha de inculcarse en el ánimo del Príncipe que tenga la mejor opinión de Cristo... “(Educación del príncipe cristiano. Pág. 23)-. Para ello Erasmo trataba en sucesivos capítulos del nacimiento y educación del príncipe; de cómo la adulación debe ser evitada por él -“Conocido tenía esto Diógenes, si no me equivoco, quien preguntado <<que animal era más nocivo de todos>>, dijo: <<si hablas de las fieras el tirano, si de los animales domésticos, el adulador>> (Educación del príncipe cristiano. Pág. 86)-; de las artes y de la paz; de las gabelas y de los cobros injustos; de la beneficencia del príncipe; de las leyes nuevas o que deben reformarse; de la magistratura y de los cargos públicos; de las alianzas; de las afinidades de los príncipes; de las ocupaciones de los príncipes en la paz y de la declaración de guerra. La ley asoma, a través del capítulo De las leyes nuevas o que deben reformarse. Su título parece ya denotar que el autor aborda la materia no tanto por el interés que le ofrece el tema de la ley en sí -planteado por otros humanistas y varios teólogos-juristas del XVI-, sino por la importancia práctica que la reforma de las leyes revestía en la Europa del momento. “Pues del mismo modo que es peligroso renovar las leyes a ciegas, así también es necesario adecuarlas a la actual situación de la república tal como una cura se aplica según la complexión corporal. Algunas fueron establecidas saludablemente pero más saludablemente son abrogadas”. (Educación del príncipe cristiano. Pág.135)
<br /> La obra está atravesada por tres ideas clave: su decidida intención pedagógica, el humanismo evangélico que preside todo el tratado, y el pacifismo integral. Así, Erasmo se anticipa a los europeos, mostrando la sensibilidad del intelectual que, con la pluma en la mano, incita a no combatir. Su ideal fue únicamente ético: reforma gradual y pacífica de la Iglesia y la sociedad civil, hasta conseguir una sociedad humanizada, donde el hombre pudiera desarrollarse al máximo- “Aristóteles dice que el poder no consiste en tener súbditos, sino en saber darles el cometido adecuado. Y el poder del príncipe no consiste tanto en títulos, efigies o exacción fiscal como en el hecho de velar por el bien”. (Educación del príncipe cristiano. Pág. 68).
<br />Erasmo, no fue un reformador religioso, como Lutero, ni quiso participar en discusiones teológicas. Fue un auténtico hombre de letras y, como humanista, un precursor de su época. Así, su ideal fue unir el pensamiento clásico –“Platón exige en el príncipe un carácter suave y sosegado…” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 71) con la dimensión espiritual, el equilibrio pacificador con la fidelidad a la Iglesia- “El modelo ideal de buen gobierno debe tomarse de Dios y del que es Hombre y Dios, Cristo, de cuyos dogmas deberán derivarse principalmente los preceptos de un buen gobierno” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 72). Condenó toda guerra, reclamó el conocimiento directo de las Sagradas Escrituras, exaltó al laicado y rehusó la pretensión del clero y de las órdenes religiosas de ostentar el monopolio de la virtud. La suya es una crítica moral de las crueldades y de las locuras cometidas con excesiva frecuencia por los gobernantes- “La república se altera con divisiones partidistas, se aflige por las guerras, todo está lleno de latrocinios, el pueblo es empujado al hambre y al dogal con impuestos excesivos. Los débiles son oprimidos por inocuos aristócratas, los magistrados corruptos no obran conforme al derecho, sino a su antojo y, en medio de todo esto, ¿puede divertirse un príncipe con juegos de azar como hombre ocioso?” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 73).
<br />Como queda dicho, Erasmo reprueba la guerra, la brutalidad y la mentira en nombre de la caridad cristiana iluminada por la sabiduría. Cuenta con la virtud cristiana del príncipe para proponer la imposición de los preceptos evangélicos como pautas en la vida pública y en la privada, como condiciones para asegurar el orden y la prosperidad social – “Si a un rey hebreo se le ordena aprender la ley que sólo transmitía figuras y sombras de justicia, ¡cuánto más conviene que un príncipe cristiano retenga y practique los preceptos evangélicos”.”Tu vida esta ante los ojos de todos, no puedes esconderte, es necesario que seas bueno para el bien de todos, o malo para la calamidad e todos” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 48.y 34).Por eso, la Institutio es una pedagogía erasmista, pero lo más importante de todo es su consejo extremo: abandonar el cetro -el poder- antes que cometer una injusticia, es decir, que Erasmo se opone con fuerza a la idea de una soberanía sin límites. “No hay ningún Príncipe bueno, si no es buen hombre. Si puedes al mismo tiempo ser príncipe y hombre bueno, realiza tan bella función; pero si no, rechaza el principado ante que por su causa te conviertas en hombre malo”. (Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 79).
<br />El preceptor debe utilizar diversos medios. Entre ellos, debe hacer un especial uso de de textos literarios pedagógicos (como las fábulas)-“Ya desde la infancia le introducirá en cuentos amenos, fábulas festivas, lindas parábolas, que después, cuando sea mayor, habrá de enseñarle con más austeridad.” (Educación del príncipe cristiano. Págs.21-22), evitando las lecturas sobre temas violentos, como las guerras o los conflictos, que puedan despertar la animosidad del futuro gobernante. En definitiva, Erasmo pretende convertir al gobernante en un “filósofo”, tal como había planteado Platón, pero con la diferencia de que el fundamento de la verdadera sabiduría es la moral cristiana, no el conocimiento técnico ni la retórica. El método pedagógico erasmiano tiene como objetivo impregnar la vida del príncipe con el espíritu del Evangelio. La pedagogía humanista del Renacimiento, tuvo en Erasmo de Rotterdam, al ideólogo que posibilita desde su obra, acercarnos al referente conceptual del concepto “formación”. Él expresa un ideario en el que antropológicamente el ser humano es el centro: el hombre que se hace hombre, en el desarrollo de su naturaleza espiritual y, para lo cual, necesita el conocimiento de las palabras y las cosas.- “En efecto no es más feliz el que vivió más tiempo, sino el que vivió más honradamente. La longevidad debe ser valorada por los hechos rectos, no por lo años. Nada interesa para le felicidad del hombre que viva mucho, sino que viva bien.”( Educación del príncipe cristiano. Pág. 25).
<br />En su ideario de educación, Erasmo concibe dos postulados fundamentales: la noción de educabilidad y la vocación. La educabilidad entendida como una condición de la persona de docilidad y propensión, está enraizada en la condición humana, por cuanto la naturaleza humana es susceptible de un ordenamiento racional y es un elemento de operatividad- “Puesto que no existe ningún animal tan salvaje o tan cruel, que no sea domesticado por el cuidado y la aplicación del domador, ¿por qué debe considerarse algún carácter humano tan agreste y tan desesperado que no pueda mitigarse con una instrucción adecuada?” (Educación del príncipe cristiano. Pág.20) - y, la vocación, que es producto de un conjunto de rasgos individuales. Este insigne renacentista planteó que la educación y la crianza, son los recursos que hacen de todo individuo, la condición para que no degenere su natural condición- “que nazca de buena índole se debe al cielo; pero que el príncipe biennacido no degenere, o que el que nació no muy a derechas quede mejorado por la educación y crianza que se le dé, es cosa que en gran parte depende de nosotros” (Educación del príncipe cristiano. Pág.13) -, con lo cual, nos proporciona un marco de referentes pedagógicos para comprender el ideario educativo de una época pródiga en pensamiento. La educación del príncipe no termina cuando accede al trono. Erasmo incide en las obligaciones que el gobernante debe asumir en el ejercicio de su poder. El príncipe debe tomarse en serio las obligaciones del cargo y actuar como tal -a imagen del Cristo crucificado-.
<br />Respecto a la legitimidad y organización del poder, Erasmo sigue doctrinas tradicionales. Frente a la tesis luterana del origen divino del poder, Erasmo sostiene la tesis ciceroniana del origen natural de la sociedad y del poder, siendo este un medio del que se vale la sociedad para conseguir el bien público. -Es justo y legítimo el poder que busca el bien público –rey- e injusto el que no lo hace –tirano- (Educación del príncipe cristiano. Pág. 81.)-. En cuanto a la organización del poder, Erasmo mantiene la preferencia escolástica por la monarquía moderada-“Puesto que las formas de gobierno son muchas, es casi unánime el conceso de todos los filósofos acerca de que la más recomendable es la Monarquía y, ciertamente…”. (Educación del príncipe cristiano. Págs. 58-59).Contrariamente al tirano, explica que el príncipe cristiano ha de contar en su gobierno con órganos que puedan contribuir a incrementar su sabiduría: los consejos o ministerios. Erasmo, además, señala que para el correcto funcionamiento de los consejos es necesaria la completa libertad de expresión de sus integrantes –“Contrariamente al rey le resultan gratamente agradable los más sabios, con cuyos consejos puede ser ayudado y cuanto mejor es el rey, tanto más los aprecia, porque puede fiarse de ellos sin temor alguno, y ama a los amigos que le hablan con libertad, con cuyo trato se vuelve mejor” (Educación del príncipe cristiano. Pág.44)-. Y también que, no todos estamos capacitados para asumir puestos de relevancia. Se preguntaba Erasmo refiriéndose a la educación del Príncipe: “Si con tanto esmero los padres poco preparados educan a su hijo, destinado a recibir la herencia de un pequeño terruño, ¿con qué celo y preocupación conviene que sea educado aquel que se instruye para regir no solo una casa, sino a tantos pueblos, a tantas ciudades, o tal vez al mundo entero y que pueda causar una gran felicidad a todos, si resulta bueno, o una gran perdición, si sale malo?” (Educación del príncipe cristiano. Pág. 14). Pese a que el clima de opinión de la época defendía los asertos de una “guerra justa”, Erasmo representó los primeros intentos humanos de cuestionar el derecho divino de los reyes a emprender guerras. Abogaba por una renovación radical de la conciencia- “sepa que la propia virtud es un gran premio para uno mismo” (Educación del príncipe cristiano. Pág.25).
<br />3. CONCLUSIONES O CONSIDERACIONES.
<br /> Desde que tenemos constancia de la existencia de producción escrita se nos habla de una época donde existió un tipo de sociedad donde el hombre vivía en condiciones consideradas idóneas o, cuando menos, mucho mejores que las que rodean al que realiza el relato. Esa primera utopía es una referencia que tiene como arquetipo a la Edad de Oro y nos remite a una época histórica ya pasada y casi siempre a un lugar muy alejado geográficamente o bien ya de ubicación desconocida para nosotros. El hombre occidental, siempre ha añorado un tiempo y lugar, donde ha supuesto que la vida ha sido mejor, que la que le ha tocado vivir. Así los griegos Sócrates y Platón se retrotraían a un tiempo pasado, esa Edad de Oro, donde el hombre vivía en armonía con la naturaleza y el cosmos. La característica de los filósofos griegos, a idealizar lo inmutable como en cuanto provisto de un valor superior a lo que varía, afectó todas sus especulaciones sociales. Creían en el ideal de un orden absoluto de la sociedad que, una vez establecido, no podía ser alterado, sino para empeorar. Invariabilidad que se muestra en lo político y social y que la encontramos también en lo que podría ser una de las claves del cambio, la educación “Los que cuidan de la ciudad han de esforzarse en esto, a saber: que la educación no se corrompa con conocimiento de ellos, por cuyo motivo la vigilancia será completa en bien de que no se produzca innovación alguna ni en la gimnasia ni en la música (...) Habrá de mantenerse la prevención con respecto a cualquier innovación en el canto al objeto de no echarlo todo a perder; porque, como dice Dainón, cuya opinión apruebo, no se puede modificar las reglas musicales sin alterar a la vez las más grandes leyes políticas”( Platón, La República. IV, 423 a/424 d.).0También la religión judeo-cristiana nos emplaza a un tiempo en su origen –El Eden- donde el hombre aún no había pecado –no había ido contra las normas de Dios-, de comer del árbol de la ciencia, es decir, el conocimiento sobre el bien y el mal”Y Jehovah Dios lo arrojó del jardín de Edén, para que labrase la tierra de la que fue tomado. Expulsó, pues, al hombre y puso querubines al oriente del jardín de Edén, y una espada incandescente que se movía en toda dirección, para guardar el camino al árbol de la vida” (Génesis 3:22 y 3:24.). Esta añoranza del hombre por tiempos remotos, dio como origen una inmovilidad en el presente, que imposibilitaba todo cambio social, que no estuviera regido por los designios del Cosmos -sociedad cosmocéntrica- o de la Providencia - sociedad teocéntrica-
<br />El primer modelo de sociedad utópica lo debemos a Platón. En uno de sus diálogos más conocidos, La república, además de la defensa de una determinada concepción de la justicia, hallamos una detallada descripción de como seria el Estado ideal, es decir, el Estado justo (Platón. Diálogos IV. Págs.203-245). Platón, profundamente descontento con los sistemas políticos que se habían sucedido en Atenas, imagina como se organizaría un Estado que tuviese como objetivo el logro de la justicia y el bien social. Por otro lado, en el libro II de la “Política”, Aristóteles arremete contra las visiones utópicas de Platón y otros filósofos anteriores, sin privarse más adelante de proponer en la mencionada obra su ideal de sociedad política perfecta. Es la época en la que su discípulo Alejandro Magno funda la capital de su proyectado imperio cosmopolita desde Iberia a la India: Alejandría.
<br /> Es precisamente en el Renacimiento, donde el hombre se plantea de nuevo la posibilidad de mejorar la sociedad o condición del hombre. La sociedad del medievo, estaba fundamentada en un orden jerárquico y teocéntrico, por lo que los pensadores del siglo XV, se plantean una doble encrucijada: la supervivencia de la vida medieval y el Renacimiento de una nueva vida. El hombre que mejor representa a esta época en la que los individuos tienen conciencia de estar situados en los confines de dos mundos es Pico Della Mirandola . Se produce una situación en el límite de dos formas de vida, generando contradicciones -paganos y cristianos-. Pese a ello hay una clara conciencia de estar al final de un mundo y el comienzo de otro; esta conciencia es la que caracteriza a los hombres renacentistas. Hay también una supervivencia de la vida medieval, “pero el hecho de que los pensadores de esta época tengan clara conciencia de ello, es precisamente lo que produce distancias y separa de raíz el Medievo del Renacimiento” . La novedad y el carácter revolucionario del Renacimiento está en la actitud de los hombres ante el mundo, éste no es un lugar de paso, sino algo valioso y bello que el hombre puede transformar en su morada, siendo el hombre protagonista de su destino. La capacidad creadora del hombre hizo que muchos “filósofos renacentistas abandonaran el mundo medieval de Adán por el de Prometeo” (inventos de las artes y los instrumentos de la vida civil). El pensamiento renacentista rompe con la jerarquía universal de las cosas y sitúa al hombre como capaz de cambiar cualquier realidad enojosa y si sufre no es por decreto de la naturaleza o de Dios, sino por su falta de esfuerzo intelectual o manual, por su estupidez o por su perversidad. Esta concepción del hombre exige un espíritu de libertad que abarque todos los campos de la actividad humana y también especialmente la esfera del pensamiento. La libertad es una auténtica necesidad de los tiempos (S. XV y XVI) y no es nada sorprendente que se constituyese en el centro de la axiología renacentista como valor conductor a cuyo alrededor se ordenaron todas las demás .
<br />Así a comienzos del siglo XVI, Tomás Moro escribió su Utopía para exponer los problemas de su tiempo y una posible mejor forma de gobierno. Erasmo escribió, en 1513, la Educación del Príncipe Cristiano resaltando la importancia de la pedagogía en el devenir político de una comunidad. Los dos autores convergen en torno a la educación. Moro plantea que son los sacerdotes de Utopía quienes inculcan en las mentes infantiles, «aún tiernas y maleables, sanos principios, útiles para la conservación del Estado» (Utopía pág. 165). Tres años antes, Erasmo ya había planteado que desde la cuna la mente del futuro príncipe, vacía y ruda, «deberá ser ocupada por saludables opiniones», para «evitar ser malo» y velar por el «bien común». (Educación del príncipe cristiano. Pág. 13)
<br />En cuanto a la organización social, al haber alcanzado el bienestar general, los utopienses de Moro prescinden de la propiedad privada: « ¿Cómo es posible imaginar que alguien pida cosas que no necesita si está seguro de que nunca carecerá de nada?» (Utopía pág.10). Pero en la isla de Utopía el individuo vive bajo el despotismo del Estado. Y a pesar de que hay tolerancia de cultos, hay intolerancia política. "A los que se niegan a vivir con arreglo a las leyes utópicas, los expulsan de sus territorios y se los apropian. Si se resisten, les declaran la guerra". Como se ve, el control del Estado o republica, de todos los tiempos retoña hasta en los mejores sueños. Y eso no es todo. "Considérase delito capital hablar fuera del senado o de los comicios públicos sobre asuntos de interés común"(Utopía pág.90). La sociedad erasmista no requiere de leyes ni castigos: es émula del idealizado cristianismo primitivo. Erasmo adoptó caracteres utópicos al proponer un modelo ideal de gobernante, mediante la Educación del Príncipe cristiano, por lo que no es la búsqueda de un «no-lugar» sino la encarnación de un proyecto de educación político-cristiano. Los dos fundan sus propuestas en mundos inexistentes, no porque las crean inviables -muchas pueden serlo-, sino porque así se liberan de ser tachados de ingenuos productores de teorías inconducentes. El «no-lugar», como fue América, es la alteridad, la cartografía de lo posible. Y sólo una creación literaria, con personajes, sociedad y leyes, puede reflejar esta geografía, en la medida -y esto es esencial- que dialoga con su contexto histórico.
<br />Con el desplazamiento del orden cosmológico teocéntrico del medioevo, la naturaleza del orden social y la seguridad dejaron de ser percibidos como productos de la voluntad de un Dios providencial y empezaron a ser pensados y tratados como construcciones sociales .La iglesia había adoptado la visión de San Agustín en la que la historia secular no obedecía a ningún significado escatológico, estando bien separadas la civitas dei de la civitas terrena. La iglesia se había arrogado la autoridad de ser la única mediadora entre ambas, y de esta forma había institucionalizado el nunc-stans. El proceso de progresiva secularización de la sociedad, así como la crítica a la inadecuación de las instituciones políticas y eclesiásticas que culminaron en la Reforma, exigían una nueva manera de plantearse el problema de la relación entre lo público y lo privado o, lo que es lo mismo, la cuestión de la articulación entre la esfera de la moral y la de la praxis política en la que la primera ha de tener lugar. La secularización de la sociedad europea no puso fin a la influencia de la religión en el pensamiento y la conducta humana. Más bien, delimitó su espacio de acción y creó un universo concebido y explicado por “dos verdades”: la verdad de la razón y la de la fe. En cualquier sociedad moderna, estas dimensiones aparecen combinadas y sobrepuestas. Europa, se puede argumentar, que la secularización tuvo como su base de apoyo inicial el proceso de diferenciación derivado del surgimiento y consolidación del Estado Moderno, como un ámbito de acción, que funciona dentro de una racionalidad propia, separada de la racionalidad religiosa que servía de sustento a las estructuras de poder medieval. Al mismo tiempo, la secularización de la sociedad europea se alimentó de las transformaciones culturales, económicas y científicas iniciadas con el Renacimiento y materializadas con la Ilustración. Estas transformaciones tuvieron como resultado la desacralización de las explicaciones de los fenómenos sociales y naturales que formaban parte del desarrollo histórico de Europa. http://www.uma.es/contrastes/pdfs/002/Contrastes002-16.pdf.
<br />A pesar de de la coincidencia del Humanismo en su aspecto general de situar al hombre como responsable de su destino en la historia, hay que diferenciar el humanismo cristiano del noroeste europeo –Moro, Campanella y Erasmo- que produjo teorías e ideas políticas distintas, pues respondía a problemas diferentes a los de la Italia renacentista, de Nicolás Maquiavelo, en su obra el Príncipe. El bien común es, tanto en Moro, Campanella y Erasmo, la alternativa al creciente individualismo, moralmente intolerable. A la dislocación social y económica, a la avidez y a la ambición de los poderosos representados por la nobleza y el clero, ellos oponen la práctica de las virtudes cristianas. Frente a la guerra se insiste en la hermandad de todos los hombres” ¿Qué objeto tienen los tratados, como si los hombres no estuviesen ya lo bastante unidos por naturaleza?” (Utopía. Pág. 141). Es, sin embargo, la invocación de la razón de Estado la que produce un abismo ético entre Maquiavelo y los humanistas cristianos del Norte. El valor intelectual de su obra, considerando la época en que la escribe -comienzos del siglo XVI-, es expulsar de la política toda metafísica y cortar de una manera radical el vínculo entre la Ciudad de Dios y la Ciudad de los Hombres.
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<br />Estos planteamientos no cuadran con el universalismo del humanismo cristiano. Éstos sólo admiten la guerra, cuando se ejecute en beneficio de la comunidad y siempre que no se viole la justicia ni se pierdan vidas humanas, pues nada debe hacerse que pueda dañar la causa de la justicia, ni aun por el mejor de los motivos. Aquél, en cambio, lo sacrifica todo, la religión, la piedad, la fe, para conservar el Estado, es decir, subsume la ética individual a la razón de Estado. El pensamiento sobre el Estado y la sociedad de Erasmo de Rotterdam sigue el orden inverso a Maquiavelo, porque parte de imperativos morales y religiosos para definir reglas de acción- “Nada hay más saludable en lo humano que un monarca sabio y bueno; por el contrario nada puede existir más pestilente que un príncipe necio y malo…Contrariamente, no hay otro camino más breve ni eficaz para corregir las costumbres del pueblo, que la vida incorrupta del príncipe.”(Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág.34-35)-, emparentándose con los autores medievales aunque evite su influencia.
<br />Parecería que “el Príncipe” es concebido por Maquiavelo como una víctima de su posición, obligado a comportarse de determinadas maneras debido a la maldad de los demás, dispuestos a condenarse con tal de cumplir con su deber y mantener en vida el Estado. Esa moral cruel que le aconseja al príncipe está en función del bienestar de los hombres, que no es posible sin la existencia de un estado ordenado y tranquilo, seguro de los enemigos externos y no “desordenado” por los enemigos internos. “Hay que comprender bien que un príncipe, y especialmente un príncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son considerados buenos, ya que a menudo se ve obligado, para conservar el Estado, a obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Es menester que tenga el ánimo dispuesto a volverse según que los vientos de la fortuna y las variaciones de las cosas se lo exijan, y como dije más arriba, a no apartarse del bien, mientras pueda, sino a saber entrar en el mal, cuando hay necesidad” (El Príncipe Pág.109). Es decir, es necesaria una virtú del político -del príncipe-, que esté al margen de la moral del pueblo, de una virtud que es a la vez poder y virtuosismo. Es el genio del gran político capaz de explotar eso que Maquiavelo llama la <<fortuna>>, esto es, las circunstancias complejas y cambiantes. De mano de esta diosa caprichosa aparece el hombre como agente de la decisión política. Escribe John Pocock : “Afirmar la república, en consecuencia era romper la continuidad intemporal del universo jerárquico en momentos particulares: esos periodos de la historia en los que las repúblicas existían y que eran dignas de atención, y aquellos en donde nada relevante había sucedido y que en consecuencia, le aportaban poco valor o autoridad al presente. (..) La particularidad e historicidad de la república implicaba la particularización de la historia y su secularización; implicaba, también, el repudio de buena parte de ella como carente de valor”. También Erasmo exige al príncipe, renuncias, pero estas son enmarcadas en el ámbito religioso y dentro de la moral cristiana. ”Tu también debes tomar tu cruz o Cristo no te reconocerá. Me dirás: ¿Cuál es mi cruz? Te voy a responder: seguir el camino recto, no violentar a nadie, no expoliar a nadie, no vender ninguna magistratura, no dejarte sobornar.”(Erasmo de Rotterdam. Educación del príncipe cristiano. Pág. 32.)
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<br />A la hora de abordar las singularidades de las utopías socialmente perfectas, observamos, como lo hace Dahrendorf, en su libro Sociedad y libertad que las características que definen a la utopía pensada o cerrada, es decir, las de Tomás Moro o Campanella, que “estas adolecen de referencias a su origen, presentándose como modelos maduros y acabados, sin tener en cuenta la evolución y el progreso de la sociedad; que las sociedades utópicas perfectas suprimen las clases, aunque no las castas; que en las sociedades utópicas no caben las utopías y se da una completa ausencia de conflictos; que se presentan aisladas, en el espacio y en el tiempo, de las sociedades comunes e imperfectas y por último que las sociedades utópicas reflejan la existencia de un consenso universal sobre los valores existentes ”, por lo que podemos hablar de sociedades autoritarias, autárquicas, dirigidas y paternalistas.
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<br />Si Platón y Aristóteles concibieron sus comunidades dentro de los límites geográficos de la Hélade, tanto para el pasado como para el presente. Moro y Campanella colocaron las suyas en mares lejanos y esa distancia espacial ayudó a darles una cierta impresión de realidad. El plan moderno es proyectar la sociedad perfecta en un período futuro. El artificio de Moro y sus sucesores fue sugerido por las exploraciones marítimas de los siglos XV y XVI. Los límites conceptuales de las grandes utopías del Renacimiento están definidos a partir de una fecha clave para la historia de Europa: el descubrimiento de América en 1492. El Nuevo mundo se presenta no sólo como un nuevo espacio utópico, sino también como un revulsivo para la vetusta Europa. Moro y Campanella a pesar de apoyarse en el pasado y de nutrirse del utopismo griego y bíblico, miran fundamentalmente al descubrimiento de un Nuevo Mundo. Dos continentes y dos mentalidades. Lo nuevo y lo viejo, lo virgen y lo corrupto, lo idílico y lo cristiano, se encuentran frente a frente en una simbiosis inacabada. En este contexto es donde surge este género utópico, híbrido entre lo filosófico y lo instructivo, lo real y lo imaginario, la crítica social y la alternativa ideal. Siendo el rasgo más relevante que distingue a la utopía clásica de la moderna, el carácter jerárquico de la primera. Platón, como los demás autores de utopías en la Edad Antigua, nunca consiguió deshacerse de la idea de la natural desigualdad entre los hombres, mientras que la Utopía de Moro abre una nueva perspectiva igualitaria.
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<br />Las referencias implícitas o explícitas a Platón, son abundantes en las utopías modernas del Renacimiento. Sirva el siguiente texto de Tomás Moro, de ejemplo, en una cuestión tan vital como es la comunidad de bienes: “Cuando considero en mi interior estas cosas, doy la razón a Platón y no me extrañaría que no quisiera dar ley ninguna a los que se negaban a repartir con equidad en común todos los bienes. Hombre sapientísimo, previó acertadamente que el sólo y único camino para la salud pública era la comunidad de bienes, lo que no creo que se pueda conseguir allí donde exista la propiedad privada” (Tomás Moro. Utopía pág. 73). Por su parte, Tomaso Campanella, va más lejos en la aceptación de Platón y, admite como él, la comunidad de mujeres (Tomaso Campanella, La Ciudad del Sol. Pág.41), cuestión esta bastante significativa, en un hombre de creencias cristianas, donde la familia monógama, es el referente admitido y aceptado.
<br />Por otro lado hay que hacer referencia, al profesor Daniel Bouet, donde afirma que “a pesar de la inevitable referencia platónica, no se origina el utopismo en el mundo antiguo occidental ni tampoco en Oriente (siempre añorantes de una “Edad de Oro” primigenia). Su nacimiento coincide con el surgir en Occidente de los estados modernos y el advenimiento de una concepción lineal del tiempo y de la historia, así como de la idea de progreso” . Podemos decir que dos son los conceptos políticos fundamentales que introduce la modernidad: el de Estado y el de Utopía. Estado, “il statu”, no puede traducirse por polis o res republica. Utopía también es un neologismo que, aunque se nutre del pensamiento griego -y no sólo y principalmente en razón de su etimología-, no coincide con politeia o civitas Dei. El último método fue el resultado de la aparición de la idea de Progreso. Desde este punto de vista la utopía en sentido estricto está ligada al origen de la modernidad.
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<br />La idea del progreso de la Humanidad y el surgir de la utopía coincide y es protagonizada por una incipiente clase social: la burguesía. Los utopistas del Renacimiento son representantes de una burguesía naciente, que aparece en escena con todo el impulso de una clase ascendente. Ahora bien, en esta cuestión surge una aparente antinomia: ¿Cómo autores que representan a esta incipiente burguesía pueden construir unos diseños utópicos en que parece negarse el sentido mismo de la burguesía? Así fueron escritores burgueses, o asimilables a los burgueses, los que comenzaron a ser sensibles a los problemas políticos, económicos o sociales de su entorno. Ante esta perspectiva cabían dos soluciones: o intentar renovar la sociedad desde dentro o desde fuera con paradigmas utópicos. Tomás Moro, procedente de la alta burguesía, aunó las dos soluciones con resultado fatal para su vida. Tanto Moro y Erasmo, fueron conscientes de que si bien los intelectuales independientes suelen ser libres para proponer innovaciones, rara vez son escuchados por los hombres que tienen el poder, para poner en práctica sus propuestas- “Platón ya anticipó discretamente que los reyes, excepto los que eran filósofos, no seguirán los consejos de los sabios, porque sus almas están ya impregnadas y empapadas de malignas ideas desde la niñez , lo cual el mismo Platón pudo comprobar al lado de Dionisio…” (Utopía. Págs. 62-63). Pero a este punto, podríamos preguntarnos, si el hecho de que las sociedades sean injustas en su conformación, ¿puede llevar a los filósofos a plantear cambios en las mismas, que en gran medida se adaptarían a las necesidades intelectuales de los mismos filósofos? ó ¿estos planteamientos utópicos pueden ser considerados, como una tentativa de mantener el poder –caso de Moro, Campanella y Erasmo- dentro de las ordenes monásticas o por el contrario una posibilidad de cambio del poder hacia otras instituciones nacientes, empujadas por una burguesía que considera necesario estos cambios para mejorar su status, como es el caso de Maquiavelo? (Isaías Covarrubias M., La Economía medieval y la emergencia del capitalismo. Págs. 31-45.)
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<br />Podemos decir, que existe una relación estrecha entre la aparición de la idea de progreso y las grandes utopías del Renacimiento. Además podemos afirmar que en los siglos siguientes esta relación se mantiene, porque resulta demostrable que todo progreso requiere una dosis considerable de utopía previa. Pero es en la Ilustración donde utopía y progreso se funden y entrelazan, constituyendo la espina dorsal del pensamiento ilustrado. De este modo, la utopía tiene, también, una carga y una pretensión de realismo, en cuanto aspira a ser un pensamiento concreto que busca la felicidad y la calidad de vida en el futuro, en contraposición a la mala realidad del presente. Ya que el discurso utópico no exige la transformación por la contemplación, sino que debe circular por un cauce más lento. La realidad de la utopía se llama progreso. Sin embargo, esto mismo lleva a Cioran a cuestionar y valorar negativamente las utopías -se refiere fundamentalmente a las del siglo XIX-. Si bien cree en la positividad de ciertos pensamientos utópicos que hacen una llamada sobre la desigualdad entre los hombres, proponiendo una solución, afirma que estas utopías se apoyan en una falsa concepción, a saber, la idea de progreso o la misma idea de la perfectibilidad indefinida del hombre . ¿Hacia dónde iría en el interior de la perfección? Pero la historia no es el camino del paraíso y “la utopía se opone a la esencia de la historia”.
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<br /> Hay que constar un hecho, que no hay momento de la historia humana donde, ya sea de una u otra forma, no hayan aparecido relatos, reflexiones o propuestas prácticas acerca de una sociedad o un mundo –tanto natural como artificial- mejores y diferentes que el conocido por el autor o autores de la propuesta. Este hecho obliga a extraer una primera consecuencia: el relato o propuesta utópica es consustancial al ser humano. Fijémonos en que toda utopía es siempre la descripción de una realidad distinta a la existente. Es decir, toda utopía es, de entrada, una forma divergente de ver la realidad. Y es que el ser humano es un animal divergente, y dado que dicha divergencia no parece venir de una disparidad genética respecto de los otros simios –pues cada día es más claro que el bagaje genético es prácticamente el mismo-, tendremos que suponer que procede de nuestra conducta y actitud frente al mundo. Si esto es así, ser hombre es ser una forma diferente de ver el mundo. El mundo, lo dado, el entorno social y natural no satisfacen al hombre. Y puede que tampoco satisfaga al resto de los animales, pero lo cierto es que no parecen tener la capacidad suficiente para modificarlo de forma adecuada a sus intereses. Cuando el hombre mira al mundo, sea al entorno natural en que le ha tocado vivir -clima, fenómenos atmosféricos, era geológica- o al conjunto de relaciones sociales que ha heredado en forma de normas, costumbres y prácticas socialmente aceptadas, lo primero que siente es insatisfacción. El hombre es un ser insatisfecho, no adaptado a su entorno ni a su hábitat, y esa insatisfacción le plantea ya un dilema: resignarse o no conformarse con lo que se le presenta. El ser humano, ante esa disyuntiva, se define no como un ser resignado, sino como un ser disconforme. Pero es en ese paso de la insatisfacción a la disconformidad donde está la clave del primer momento de diferenciación entre la animalidad y lo humano. “Y ello es así porque decir no -eso y no otra cosa es la disconformidad- implica una primera forma alternativa y divergente de ver el mundo, por rudimentaria que sea. Esa forma alternativa y divergente de ver el mundo es negarlo” . Pero es cierto que, de algún modo, eso podría atribuírsele a cualquier mamífero superior y, sin duda de ningún tipo, a los simios superiores, que utilizan instrumentos y alteran el entorno en la medida de sus posibilidades. Es preciso dar un paso más y decir que la forma alternativa y divergente de ver el mundo que tiene el hombre es precisamente la capacidad de concebir un mundo alternativo, para ser precisos, no uno, sino múltiples, casi infinitos, mundos alternativos. Sólo esta capacidad que le otorga la fantasía permite al hombre traducir su primaria reacción negativa en una divergencia constructiva que le permite diseñar un plan alternativo a la realidad y que, inevitablemente, tiene un carácter utópico, al menos hasta el momento de su plasmación en la práctica.
<br />Por lo que podríamos deducir, que si en la Edad Media el poder se manifestaba de forma absoluta y eterna, mediante un sistema político feudal, donde las grandes estructuras históricas propias de este periodo, como la Iglesia Católica, el Imperio, los feudos, la servidumbre, tenían su cierre en una teocracia, donde la vida del hombre se cerraba en un “más allá” celestial y en una razón sometida a la fé; la modernidad se debatió entre un cierre terrenal, donde la historia adquiere una linealidad de progreso, fundada en nuevas concepciones de cambio social o por el contrario la conjugación de ambas posturas filosóficas con el surgimiento de filosofías seculares que reemplazaron a la Escolástica medieval, donde la razón –“podríamos decir científica”- va teniendo un predominio con respecto a la fé. En el pensar utópico, frente al milenarismo y la escatología, es al hombre a quien corresponde establecer la nueva realidad, mediante su imaginación y esfuerzo, sin que la intervención divina sea un elemento vertebrador. Ya para el siglo XVII, estos movimientos revolucionarios habían cambiado la faz de Europa, relegando a los actores tradicionales de la Edad Media -el clero y la aristocracia- al papel de meros comparsas de los nuevos protagonistas sociales: la monarquía absoluta, y la burguesía.
<br />
<br /> Desde Moro, Campanella, Erasmo de Rotterdam y Maquiavelo, pasando por la época ilustrada y la que le siguió, se ha ido arrebatando progresivamente a la escatología religiosa su esfera de acción. Así, el discurso utópico va reconvirtiendo a lo largo de la historia su componente crítico y conviniendo las sociedades ideales - a priori- en sociedades reales. Pero también hay que hacer mención a la evolución de los conceptos, que cada momento histórico les ha dado, así la teo-política escolástica da el nombre de prudencia a esa capacidad de percepción mediadora entre las leyes que rigen la creación y las leyes de la convivencia, mientras que el renacimiento entiende esa misma virtud como una capacidad activa, perteneciente a todo ciudadano, que le habilita para maniobrar con eficacia en una esfera pública caracterizada por el cambio incesante. La distancia entre ambas concepciones aumenta aún más en relación al concepto de fortaleza. Pues donde el renacimiento entiende que es fuerte quien es capaz de actuar con coraje y resolución en tiempos de conflicto, la escolástica considera fuerte a aquel capaz de soportar con entereza los vaivenes del mundo. A partir de una concepción republicana de la justicia y la libertad, Maquiavelo aboga por una educación cívica que enseñe virtù a los gobernados. La virtù necesaria para que sean capaces de erigirse en garantes de su propia libertad y la de su comunidad. Lejos de recurrir al concepto cristiano de virtud, el florentino hace una utilización clásica –grecolatina- del término, que pasa así a entenderse como aquello que es bueno/útil para alcanzar la máxima de las aspiraciones políticas: el mantenimiento de la libertad. En este desarrollo del pensar utópico, la Revolución Francesa ha marcado un antes y un después. Pero ahora, tenemos otra pregunta como contrapunto al optimismo del entrelazamiento entre progreso y utopía ¿no puede también el mismo progreso aprisionar al hombre y vaciarlo de sentido?
<br />4. BIBLIOGRAFIA
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<br />
<br />Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-23838719920125985652010-04-04T04:07:00.000-07:002010-04-04T04:11:21.974-07:00La HermeneuticaDE LA HERMENÉUTICA DEL TEXTO A LA HERMNÉUTICA COMO INTERPRETACIÓN DEL SUJETO COGNOSCENTE.<br />1. INTRODUCCIÓN.<br /> El término hermenéutica proviene del verbo griego “hermeneutiko” que significa interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión. El concepto de hermenéutica se remonta a la simbología que rodea a la figura del Dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya, encargado de mediar entre los dioses o entre éstos y los hombres. Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no sólo era el mensajero de Zeus. También se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas, como acatadas convenientemente; lo cierto es que este término originalmente expresaba la comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses u oráculo, que precisaba una interpretación correcta. Otros dicen que el término hermenéutica deriva del griego "ermēneutikē", que significa "ciencia", "técnica" que tiene por objeto la interpretación de textos religiosos o filosóficos, especialmente de las Sagradas Escrituras; "interpretación" del sentido de las palabras de los textos; "teoría", ciencia volcada en la interpretación de los signos y de su valor simbólico. http://es.wikipedia.org/wiki/Hermen%C3%A9utica.<br />Si en sus origines la hermenéutica se concibió como el arte de interpretar textos para establecer su sentido real, por lo que se utilizó en Teología para analizar las sagradas escrituras, no es menos cierto, que desde Platón ya, se extendió su significado a la explicación o interpretación del pensamiento, pues qué es sino el diálogo platónico o la productividad mayéutica del diálogo socrático, donde se muestra la articulación de una verdad que se hace lenguaje y reúne a los interlocutores en un acuerdo en la cosa misma, sino un modelo vivo de la interpretación y de la experiencia del filosofar, como hermenéutica del dialogo, para encontrar la verdad que se esconde detrás de las palabras. Es en el siglo XIX cuando su uso se extendió hasta la interpretación textual en el campo literario y las teorías filosóficas sobre el significado y la comprensión, donde resultaron determinantes los aportes de Wilhelm Dilthey quien, recogiendo la tradición hermenéutica de Friedrich Schleiermacher, concebía la comprensión como un proceso de reconstrucción psicológica mediante el cual el lector reproduce la intención original del autor; es decir, los “intérpretes” reviven el acto creador poniéndose mentalmente en el lugar del autor. <br /><br />El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y develar el sentido de los mensajes, haciendo que su comprensión sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo una adecuada función informativa y educativa. Por lo que podemos ver la hermenéutica, en su devenir histórico ha tenido diferentes formas de interpretar un texto, en un principio en una relacional lineal y posteriormente se advierte que se da una relación circular, que se conoce con el nombre de círculo hermenéutico. En la época del romanticismo se da una un giro de tuerca más, adicional a los anteriores, el acto comprensivo involucra siempre a dos sujetos: en el fenómeno hermenéutico hay dos voluntades, dos espíritus que se confrontan y esto los conduce a una relación circular en donde se intercambian posiciones. El yo y el tú se encuentran, aquel con quien yo hablo es un tú; pero yo a la vez soy un tú para el otro, etcétera. Y, en el caso del enfrentamiento a un texto, se realiza también esa confrontación de espíritus, tal como se da ejemplarmente en el diálogo entre dos personas contemporáneas. Por ello es que, aún en el trabajo interpretativo sobre un texto de un autor desaparecido, se entabla un diálogo con éste. Y así, en este diálogo perpetuo entre el presente y el pasado se dan los cambios de valoración de las manifestaciones culturales anteriores o extrañas. Por lo que el pasado dejó de ser algo fijo para convertirse en algo cambiante, según los criterios del presente.<br />Siendo en esta misma época, el Romanticismo, donde adquiere el carácter de disciplina filosófica. Schleiermacher dirá que se trata de una "teoría de la comprensión". En efecto, la hermenéutica aspira a un proceso de re-creación o repetición del proceso de creación artística del texto o de la obra de arte, el intérprete habría de identificarse con el autor, congeniando con él. Schleiermacher tiene pues, una visión subjetivista y psicologizante. Dilthley partirá desde este punto y transformará a la hermenéutica en un método para las ciencias del espíritu. La comprensión adquiere así, en su última etapa, un carácter objetivo en tanto ya no se fundamenta en la "psicología comprensiva" sino que se dirige hacia las "objetivaciones de la vida", es decir, hacia las obras y valores históricos culturales que brotan de "la vida" y que han de ser otra vez captados por medio de la vivencia. <br />Pero es con Heidegger , en siglo XX, que esta disciplina alcanza auténtica profundidad filosófica. Dirá así que la "comprensión" es una estructura fundamental del ser humano y ya no una forma particular de conocimiento. Esto significa que la comprensión es lo que hace posible todo conocimiento. La interpretación es posterior a la comprensión, Martín Heidegger en su análisis de la comprensión, afirma que, cualquiera que sea, presenta una "estructura circular", es decir, toda interpretación, para producir comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a interpretar.<br />Heidegger introduce nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de considerarla únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla como el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo: existir es comprender. Desde entonces su hermenéutica de la facticidad se convierte en una filosofía que identifica la verdad con una interpretación históricamente situada (Hans-George Gadamer). La hermenéutica es considerada la escuela de pensamiento opuesta al positivismo. (El Problema de la Conciencia Histórica. Capítulo III)<br />Nadie niega en la práctica la capacidad humana de conocer, es decir, de adquirir algún tipo de información tanto sobre el mundo externo como acerca de uno mismo. Pero lo que resulta problemático y ha constituido un tema recurrente de la discusión filosófica desde sus orígenes; es saber si podemos aprehender la naturaleza de las cosas tal como son en sí mismas. Es decir, si podemos conocer la realidad en sí, o solamente tenemos acceso a nuestras propias mediaciones cognoscitivas. En la Historia de la Filosofía, de modo particular a partir de la reinstauración del dualismo por obra de Descartes , las posturas adoptadas en relación con la posibilidad de conocer la realidad se han agrupado alrededor de dos ejes que podemos caracterizar, genéricamente, como la disyuntiva entre objetivismo y subjetivismo, o la oposición entre los paradigmas cientifista y constructivista. Este dualismo establece una dicotomía excluyente entre el mundo objetivo, integrado por realidades físicas y el mundo subjetivo, resultado de las intención humana; el ámbito público de lo observable y el mundo privado de los eventos mentales; el cuerpo y la mente, los hechos y los significados, la metodología cuantitativa y la cualitativa, los modelos explicativos y los interpretativos, etc. Este tipo de planteamientos, entiendo, sólo puede conducir a errores, pues el mundo real, concreto, donde se desarrolla la vida humana es un universo complejo, cuya comprensión no puede lograrse atendiendo sólo a uno de los extremos de la disyuntiva, sino más bien intentando una integración de ambos. Más si cabe, si el sujeto cognoscente de esa realidad, a la vez que intenta desvelarla, él también se ve envuelto en una complejidad mayor de autointerpretación, de sus posibilidades y limitaciones, a la hora de establecer la relación “del ser” con el mundo.<br />En la actualidad la hermenéutica se ha convertido en una corriente filosófica que, hundiendo sus raíces en la fenomenología de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, resurge a mediados del siglo XX y tiene como máximos exponentes al alemán Hans Georg Gadamer ( 1900-2.002), Martin Heidegger (1889-1976), los italianos Luigi Pareyson (1918-1991), Gianni Vattimo(1.936) y la figura más representativa del pensamiento francés contemporáneo junto a Barthes(1.915) , Foucault y Derrida , Paul Ricœur (1913-2005), y ha caldo en pensadores tan heterogéneos como Jürgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.<br />Independientemente, de que cada uno de estos pensadores adoptó una determinada posición hermenéutica en torno a la problemática de “la verdad”, definida como fruto de la interpretación del hermeneuta, y “del ser” (mundo-hombre-autor), representa una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera semejante a como lo hace en el lenguaje escrito. La necesidad de una disciplina hermenéutica está dada por las complejidades del lenguaje, que frecuentemente conducen a conclusiones diferentes e incluso contrapuestas en lo que respecta al significado de un texto. El camino a recorrer entre el lector y el pensamiento del autor suele ser largo e intrincado. Ello muestra la conveniencia de usar todos los medios a nuestro alcance para llegar a la meta propuesta. Por lo tanto la hermenéutica es una herramienta magnífica del intelecto, que se va configurando o desarrollando como exégesis de la razón misma, sólo que, ligada inevitablemente a la razón y por ello a la palabra, conociendo el límite en el símbolo, por lo que la idea, trasciende la razón. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadamer.pdf.<br />Es por ello que nuestro acercamiento a la hermenéutica como “interpretación del texto a la interpretación del sujeto cognoscente”, la vamos a realizar a través de la obra de Gadamer “El problema de la conciencia histórica”, permitiéndonos situarnos en la problemática posmoderna, de la validez de la historia del pensamiento como sustento de nuestro presente, es decir, si la tradición que fue puesta en entre dicho por la Ilustración, ya que ella era un obstáculo para la razón libre, puede ser tomada como referente de nuestro quehacer pensante, y no un prejuicio que otorga a la tradición un lastre ineficaz y absurdo. Y también el hecho de que el sujeto, se haya visto envuelto en una dinámica “autointerpretativa” de su misma exégesis en la hermenéutica, como sujeto cognoscente, es decir, como ser pensante que realiza el acto del conocimiento. Por lo que a lo largo de la historia de la metafísica y la epistemología, se ha discutido acerca de la pertenencia o no de tal sujeto a la realidad que conoce, y si ésta última es realmente la verdadera realidad, o bien ve una parte de ella, o una realidad falsa, o si en realidad es él quien la construye, como lo afirma el constructivismo.Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-25006054067031493792009-12-24T04:41:00.000-08:002009-12-24T05:10:21.107-08:00EL PENSAMIENTO ESTÉTICO MEDIEVAL Y EL MODERNOEn la Edad Media los problemas estéticos se derivan de la Antigüedad clásica, pero confiriéndoles un significado nuevo, partiendo del sentimiento del hombre, del mundo y de la divinidad - propios de la divinidad cristiana (a partir de la tradición bíblica y de la Patrística)-, incorporándolos en nuevos marcos filosóficos. El exclusivo estudio objetivo de la belleza -el esquema griego- cede ante el carácter psicológico de la escolástica: "se analiza la intima correspondencia del sujeto con el objeto". Lo bello es una percepción no propiamente visual, auditiva o de la inteligencia, el deleite derivado de él es de su propiedad. Objetivamente, la belleza debe resplandecer en virtud de su forma y orden, principios de perfección. Unidad y forma resplandecientes producen en el sujeto una profunda impresión estética.<br /><br />El artista medieval es, mucho más que un individuo, el canal a cuyo través encontraba expresión la consciencia unánime de una comunidad orgánica e internacional. El juicio, dentro de la definición medieval, depende de la comparación de la forma efectiva o accidental de la obra, con su forma sustancial o esencial, según ésta preexistía en la mente del artista; pues «la similitud se dice con respecto a la forma» (Summa Theologica I.5.4), y no con respecto a ningún otro objeto diferente y externo, que se supone que ha sido imitado. La estética medieval no sólo es universalmente aplicable, e incomparablemente clara y satisfactoria, sino que también, al mismo tiempo que trata sobre lo bello, es bella en sí misma. Manifestativos de la belleza: proportio, integritas y claritas.( Edgar de Bruyne: La estética de la Edad Media, Ed. Visor, Madrid, 1987)<br /><br />El estudioso moderno del «arte», puede inclinarse al comienzo a protestar por la combinación de la estética y la teología. Sin embargo, esta combinación pertenece a un punto de vista que no separa la experiencia en compartimentos independientemente auto-subsistentes. La teología es en sí misma un arte del orden más elevado, puesto que su incumbencia es el «ordenamiento de Dios», y, en relación con las obras de arte medievales, ocupa la posición de la causa formal, en cuya ignorancia resulta imposible un juicio del arte que no sea sobre la base de un gusto personal.<br /><br />La doctrina escolástica de la Belleza, se basa fundamentalmente en el breve tratamiento de Dionisio el Areopaguita , en el capítulo del De divinis nominibus, titulado «De pulchro et bono». <br /><br />Por su parte, Witelo en De perspectiva (1270) presenta una moderna concepción interactiva del conocimiento. Apunta cómo en la percepción de las realidades estéticas interviene no sólo la captación intuitiva de las formas sensibles (en la que ya actúan de forma casi instantánea la memoria, la imaginación y la razón) sino también una compleja interacción entre la multiplicidad de esos aspectos objetivos y la actividad del sujeto, que compara y relaciona.<br /> <br />En la Edad Media existe una concepción de la belleza puramente inteligible y de la armonía moral, de esplendor religioso y metafísico (de corte claramente platónico). Pero esa concepción, marcada en la importancia de los símbolos iconográficos del arte medieval, impregna la realidad moral, psicológica y sentimental del hombre de la época. El arte expresa, sin duda, la pretensión de amar a Dios; pero ese amor espiritual no niega el atractivo que suponen los objetos sensibles. El asunto crucial es dejar patente que la inclinación al amor ornamenti, a las iglesias suntuosas y a la belleza del canto y de la música debían estar puestas al servicio del amor a Dios.<br /><br />No cabe duda de que los hombres y las mujeres medievales disfrutan de la belleza no fijándose exclusivamente en la autonomía del producto artístico o de la realidad de la naturaleza, sino en un captar todas las relaciones sobrenaturales entre el objeto y el cosmos, en percibir el significado metafísico-religioso de la verdad. Desde este punto de vista, las distinciones escolásticas entre belleza y utilidad, entre belleza y bondad son meramente retóricas. Cierto que Isidoro de Sevilla distingue entre lo pulchrum (lo bello por si) y lo aptum (lo bello en función de algo), doctrina transmitida desde la Antigüedad, pasada de Cicerón a Agustín de Hipona ; y de éste a toda la Escolástica. Pero esos mismos autores eclesiásticos que celebran la belleza per se del arte sagrado insisten luego en su finalidad didascálica (idealismo-materialismo); a saber, la pintura debe embellecer la casa de Dios, traer a la memoria la vida de santos y deleitar a los incultos (dado que la pintura es la literatura de los laicos).<br /><br />Ya hemos apuntado la influencia platónica en el pensamiento medieval. Debemos también apuntar en esta influencia la idea, manifestada en el Timeo, de la belleza del mundo como reflejo e imagen de la belleza ideal. Esta posición coincidía y reforzaba la tradición bíblica, ampliada por los Padres, de la idea de que Dios vio, según se relata en el Génesis, que todo lo que había hecho era bueno y según se expone en el Libro de la Sabiduría, comentado por Agustín de Hipona ese mundo había sido creado según numerus, pondus y mensura, esto es, según proporciones matemáticas.<br /><br />Durante el Medievo, la definición asumida plenamente procedía de Agustín: “la hermosura del cuerpo es la armonía de las partes acompañada por cierta suavidad de colo”r. Se recogía así la definición de la tradición estoica y clásica, en general, la díada chrôma kaì symmetrìa; y la posición pitagórica de la proporción, del número. Así pues, por un lado, la sensibilidad de la época, revive en una atmósfera de espiritualismo cristiano la kalokagathía griega, la armónica conjunción de belleza física y virtud; y, por otro, el filósofo escolástico tratará de discernir en qué consiste esa identidad y hasta qué punto se distinguen ambos conceptos.<br /><br />En definitiva, la estética medieval culmina en los tres aspectos que establece Tomás de Aquino: proportio entre materia y forma del objeto artístico, ya como adecuación de la cosa a sí misma (perfectio prima) ya como adecuación de la cosa a la propia función (perfectio secunda), la integritas de la intención moral del hecho artístico y la claritas como verdadera capacidad expresiva del organismo concreto para mostrarse resplandeciente y ser gozado plenamente, sin turbación, sin esfuerzo, en paz y sosiego.( E. Panofsky: Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Ed. La Piqueta, Madrid, 1986.)<br /><br /><br />Finalmente nace en el pensamiento medieval "una teoría sistemática” que necesariamente retrasada con respecto al fermento y a la tensión práctica, lleva a cumplimiento la imagen estética del ordo político y del ordo teológico cuando éste está ya minado por mil partes: por la conciencia nacional, por las lenguas romances, por las nuevas tecnologías, por un nuevo sentimiento místico, por el cambio social, por la duda teorética. En un cierto momento, la Escolástica, doctrina de un Estado universal católico del que las Summae son la constitución, las catedrales la enciclopedia, y la Universidad de París la capital, tiene que vérselas con la poesía en romance, con Petrarca que desprecia a los "bárbaros" de París, con nuevos fermentos hereticales, con el aflorar de textos más o menos arcaicos, escritos en lenguas que la Edad Media había olvidado, con la nueva ciencia experimental y cuantitativa, con distintas concepciones del individuo y de la sociedad, de lo lícito y de lo ilícito, de la felicidad y del pecado, de la seguridad y de la inquietud; y, por lo tanto, fatalmente, también de lo bello, de lo feo y del arte. (Breve Historia del Mundo. Ernst H Gombrich)<br /><br />Hay que decir, que si bien la belleza se adaptó a la poderosa presencia del pensamiento cristiano durante la Edad Media, por no hablar de las evoluciones a todo nivel del Renacimiento. Pero un cierto trasfondo entre platónico y matemático (la noción de proporción asociada al número, por ejemplo) siguió definiendo a la belleza.<br /><br />Si moderno es lo nuevo, lo que está sucediendo o acaba de suceder, es lógico que se haya adjetivado de "moderna" a aquella Europa que en el 1400 estrenaba una cultura nueva, que renovaba de tal modo el rostro de la vieja Europa, que bien denominamos: moderna. Así pues podemos sostener que Leonardo fue uno de los protagonistas de ese tiempo de novedad tras novedad que dio su perfil a lo que hoy llamamos Edad Moderna, época en la que se ingresa en la Modernidad. <br /><br />La Teología de la Encarnación en distintas prácticas rituales, da forma a una plétora de conceptos estéticos entre los que destaca la desgarradura como piedra filosofal. La práctica de la pintura moderna, lejos de reproducir la mimesis académica como una emulación nostálgica y petrificante de los monumentos del pasado, es el flujo vital de sangre que mana del Corpus Christi. La iconografía de la desgarradura, abierta por las úlceras del Cristo de los Dolores de Alberto Durero (1511), sucede siempre que Fra Angelico, Botticelli, Tiziano, Rembrandt, Vermeer, Soutine, Bacon y muchos otros presentan cuerpos abiertos por el «drama de la desemejanza» entre Dios y el hombre.<br /><br />Ésta fue una época muy afortunada que tuvo, no solamente un florecimiento de grandes artistas, sino también una intensa, general e inagotable sed de “saber”. Estas condiciones permitieron un importante influjo sobre todas las artes. Por ejemplo, el profundo estudio de las doctrinas de Platón, hizo más grande a Rafael y Miguel Ángel, como también las inspiraciones de Virgilio y Homero estimularon a Filarete a esculpir las fábulas de Esopo sobre las puertas de San Pedro. Desde entonces, muchas otras gestas de los griegos y los romanos fueron usadas por los artistas como temas para sus extraordinarias y maravillosas obras. Sin embargo, el deseo de "saber" no se limitó a esto. También la Anatomía, la Geometría, la Física, junto a muchas metodologías prácticas, fueron materias de estudio y sirvieron para acercar a la perfección a todo lo que produjo la época renacentista. En todos los casos, la perfección alcanzada se logró respetando las siguientes reglas: Naturalismo, Proporción, Armonía, Equilibrio y Espontaneidad expresiva.<br /><br />El signo moderno deja de ser un símbolo trascendente precisamente para flotar libre de cualquier significación atribuida por anticipado, ya sea por la historia o por la filosofía; un signo libre que cuestiona toda idea de historia atemporal, monumental y monolítica, cerrada sobre conceptos fundamentales de la historia del arte humanista. <br /><br />Este cambio de gustos se debió, en principio, a la creciente admiración por el naturalismo y al deseo de imitarlo por su equilibrio y su aspecto, utilizando formas de expresión cada vez más reales. Como consecuencia, se inició la búsqueda de nuevas formas estéticas en oposición a la influencia medieval existente. Los gustos de la sociedad se acercaron lentamente, pero cada vez más, a la belleza estética y a las formas más exquisitas. <br /><br />Cambió la Arquitectura, modificando sus tradicionales formas góticas por conceptos más estéticos. Aparecieron nuevamente las curvas, los arcos y las columnas en lugar de los pilares, con el consecuente cambio de todas las proporciones de los edificios. Se modificaron y también reconstruyeron numerosos palacios y, principalmente, muchísimas Iglesias, que inauguraron maravillosas cúpulas en lugar de los antiguos techos casi planos. Como ejemplo, se puede admirar en Florencia la gigantesca cúpula de “Santa Maria del Fiore”, un verdadero milagro de estática, construida por Filippo Brunelleschi (1377/1446). Se debe un gran reconocimiento a este genial arquitecto, que pudo resolver numerosos problemas de ingeniería que parecían insuperables. De Brunelleschi se recuerda la construcción (siempre en Florencia) de la Iglesia de San Lorenzo, del famoso Palacio Pitti, del Hospital de los Inocentes y de la Capilla Pazzi.( A. Blunt: La teoría de las artes en Italia (del 1450 a 1600), Ed. Cátedra, Madrid, 1979.)<br /><br /><br />Siempre en arquitectura, años después, debe recordarse la construcción de la cúpula de la Catedral de San Pedro en Roma, que fue encargada en 1547 a Miguel Angel Buonarroti (1457/1566). Esta extraordinaria realización fue siempre recordada como una obra suma. En cuanto a la escultura, también hubo avances muy importantes. Vale la pena nombrar uno de los más grandes escultores del 1400, “Donato di Nicoló di Betto Bardi”, conocido como Donatello (1386/1466). Desde joven comenzó a estudiar las esculturas y los bajorrelieves antiguos, tratando de sintetizar los conceptos de armonía y equilibrio. Más tarde, como artista, creó numerosas esculturas esparcidas por toda Italia. Entre las mayores citamos La Cantoria, el San Giorgio, el Zuccone, el San Giovanni Evangelista, el Crocifisso y las dos puertas en bronce de San Lorenzo, la Iglesia florentina en la cual reposan sus restos. <br /><br />Siempre en escultura, años después, Miguel Ángel, alumno de "Ghirlandaio" genial escultor, además de pintor y arquitecto, dio al mundo infinidad de esculturas, entre las cuales se destacan El David, El Moisés y La Piedad. Este gran artista vivió en la misma época que Leonardo da Vinci, estando los dos entre los máximos representante del Renacimiento.<br /><br />La pintura fue la última de las artes que introdujo las nuevas tendencias. La innovación comenzó con la utilización de la perspectiva, que permitió una visión mucho más real de las imágenes. Además, el uso de los graffitis, las témperas y, por último, la pintura al aceite, permitieron un cambio realmente revolucionario en este arte.<br />Los pintores fueron innumerables, con obras geniales en el concepto, diseño y ejecución Entre todos, están los genios como Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Giotto (1267/1337), Botticelli (1444/1510), Rafael (1483/1520), sin olvidar a Mantegna, Pier de la Francesca, Beato Angélico y muchísimos otros.<br /><br /><br /> Naturaleza Mundo Hombre Semejanzas<br />Estética Medieval La naturaleza se ofrece como objeto de contemplación y fuente de goce estético por lo menos en dos sentidos: el sensible y el inteligible. Ambas, la belleza inteligible y la belleza sensible se manifiestan en el arte mediante el número y la proporción, el color y la luz y el símbolo y la alegoría. En el arte medieval se aprecia una constante y decidida búsqueda de equilibrio entre la belleza trascendental y la belleza sensible. Se parte del principio de que la belleza ha de afectar tanto al ojo como al alma. Plantean a Dios como el creador y la fuerza capaz de descubrir lo bello, con lo cual lo que deja de estar vinculado a Dios, dista de ser bello. La estética medieval teme que le hombre si presta un excesivo interés por las cosas de la tierra pudiera perjudicar al alma, cuya verdadera vocación está en otra parte El número da origen al orden, el ordenamiento de las partes iguales y desiguales en un todo integrado de acuerdo con un fin.<br />Estética Moderna La cultura de la estética moderna, transforma la concepción de la naturaleza, "en simple entorno de la existencia humana, individual y social”. La espiritualidad humana no tenía por qué disociarse del mundo material, ni el intelecto por qué predominar sobre la sensibilidad. Durante el Renacimiento emergió una forma innovadora y originalísima de inventar y plasmar estéticamente el mundo interior y el exterior; se trató de conquistas pictóricas como el creciente realismo de las figuras, la caracterización psicológica de los rostros, la identificación de los personajes a través del retrato y el autorretrato. El hombre se convierte en el interés del propio hombre. No se conformaron con la visión que les habían presentado del hombre y por eso decidieron averiguar por si mismos. La sencillez es el alma de esta estética, pues en las relaciones numéricas más sencillas, quizá no sería correcto aplicar aquí el vocablo simple, están las más comprensibles para el hombre, por tanto las más bellas. En esta sencillez también reside lo apropiado. La estética de la música nos lleva a la matemática, y de ahí a la metafísica el paso es muy corto.<br /><br /><br />BIBLIOGRAFIA.<br /><br /><br />- Raymond Bayer: Historia de la estética, Ed. Fondo de Cultura Económica México, 1987.<br />- Edgar de Bruyne: La estética de la Edad Media, Ed. Visor, Madrid, 1987.<br />- José María Valverde: Breve historia y antología de la estética. Ed. Ariel, Barcelona, 1987. <br />- E. Panofsky: Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Ed. La Piqueta, Madrid, 1986.<br />- A. Blunt: La teoría de las artes en Italia (del 1450 a 1600), Ed. Cátedra, Madrid, 1979.<br />- El pensamiento estético de Theodor W. Adorno. Vicente Gómez.Ed<br />- Historia de las Ideas Estéticas. Fundación para la Universitat Oberta de Catalunya. José Mª Valverde Pacheco y Joan Campàs Montaner. Septiembre 2007.<br />- La Historia del Arte. E.H. Gombrich.Ed: Debate, 1.997.<br />- Breve Historia del Mundo. Ernst H Gombrich.Ed: Quinteto, marzo 2.005.<br /><br /><br />PARA SABER MÁS<br /><br />- http://es.truveo.com/Arte-Medieval-y-renacimiento/id/1456562189.<br />- http://www.infoartedigital.com/index_archivos/esteticaedadmedia.htm.<br />- http://66.102.9.104/search?q=cache:9FTe30CnNKcJ:www.revistapolis.cl/17/diez.doc+estetica+moderna+%2Bmedieval%2Bsemejanzas&hl=es&ct=clnk&cd=27&gl=es&lr=lang_es.<br />- http://www.rosariarte.com.ar/contenidos/index.php?op=nota&nid=155&pn=1.<br />-Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-45572071827340318482009-11-22T00:00:00.001-08:002009-11-22T00:00:35.949-08:00¿ES VIABLE EL RELATIVISMO COGNITIVO EN LA CIENCIA?Lo que podríamos llamar “relativismo cognitivo” es la concepción -u opinión- de que la realidad y la verdad se reducen a una mera cuestión subjetiva. Más precisamente, que el valor de verdad de los enunciados que se refieren a la realidad depende de quien los enuncia. Tenemos así dos conceptos a considerar: realidad y verdad. En la presente reflexión adoptamos el supuesto de que la realidad existe independientemente del hecho que la conozcamos o no. No es verdadera ni falsa, simplemente es, -verdad y falsedad se predican de proposiciones, no de entidades reales-. <br /><br />En cuanto a la verdad, vale la pena recordar que ésta se encuentra en el nivel gnoseológico , y su análisis depende de la postura que adoptemos al momento de indagar si podemos conocer algo y de qué modo podemos hacerlo. Existen quienes afirman que la verdad es lo que cada cual cree que es, de modo que mi verdad es la mía y tu verdad es la tuya. Lo que yo pienso es mi verdad y lo que tú piensas es la tuya, la verdad objetiva no existe, sino que depende de la “óptica” o del “punto de vista” de cada uno. Esto indica facilismo, pereza intelectual y además pone en evidencia una postura que paraliza el debate serio y el intercambio de ideas. De acuerdo con tal postura, existirían tantas físicas como concepciones -individuales o de grupos de individuos- de la Física, (por dar un ejemplo). Además, no creo que Galileo, Newton, Einstein, Bohr, y otros pensadores notables estrujaron sus cerebros nada mas que para encontrar sus “propias” verdades. ¿Será que estaban convencidos de que los resultados de sus investigaciones producirían verdades sólo para ellos? .Honestamente, no lo creo así. La historia muestra que los científicos pretenden que los resultados de la investigación se organicen en sistemas llamados teorías objetivas -tanto como sea posible-, es decir, independientes de los gustos, preferencias o caprichos de nadie. Es cierto que existen teorías que rivalizan en cuanto a la descripción de determinados sectores de la realidad, pero justamente lo hacen porque se intenta saber cuál de ellas se ajusta mejor a los hechos, es decir, esta “puja” entre teorías existe porque se supone que los hechos pueden describirse objetivamente. Si no fuera así, ¿qué sentido tendría la comparación de teorías rivales?, en todo caso, se aceptaría cada una con su propia descripción, y asunto terminado.<br /><br />Una cosa es el relativismo y otra cosa es el perspectivismo, desde luego que hay una verdad, no es relativa, y si la verdad fuera que es relativa, entonces no sería relativa mas que al observador, pero sería concretamente relativa, por lo tanto sería una concreción exacta. Cuando algo es relativo hay que decir que si es relativo con respecto a qué. Yo soy de los que piensan como Ortega y Gasset, que todos tenemos razón desde el punto de vista que tenemos, al aprender comprendemos más y nuestro punto de vista se amplía. La verdad se consigue al sumar todos los puntos de vista particulares. Si uno dice que es relativa otro que no lo es, a lo mejor es que desde el punto de vista que están pensando tienen razón, en relación a lo que están pensando, en otros asuntos estarían equivocados.<br /><br />Los realistas científicos no han eludido estos desafíos. Algunos han acusado a los relativistas de adoptar lo que viene a ser una posición de autocontradicción. Si, como se afirma, no hay nada que sea verdad, esta afirmación tampoco puede ser entonces verdadera. Los realistas han cuestionado también la filosofía del lenguaje latente detrás de la afirmación de Kuhn de que las sucesivas teorías científicas se refieren a diferentes entidades y fenómenos, manteniendo que el constructivismo social ha exagerado la influencia a largo plazo de los factores no cognitivos sobre la evolución de la ciencia. Pero el debate de si la ciencia es un proceso de descubrimiento o una invención es tan viejo como la historia de la ciencia y la filosofía, y no hay soluciones claras a la vista. Aquí, como en otras partes, los filósofos han tenido mucho más éxito en poner de manifiesto las dificultades que en resolverlas. Por suerte, una valoración de cómo la práctica científica resiste una explicación puede iluminar por sí misma la naturaleza de la ciencia.<br /><br />En resumen, el relativismo cognitivo puede ser válido en el terreno del arte, tal vez la Teología, o cuando entran en juego convicciones religiosas, pero es erróneo afirmar que vale en el terreno de las Ciencias fácticas. La pretensión de objetividad está implícita en la actividad científica. De hecho, el investigador asume -aunque no siempre explícitamente- que el mundo existe de por sí, independientemente de nuestro conocimiento de él, que podemos conocerlo, al menos parcialmente y provisoriamente, y que los eventos son naturales y legales. Y por eso se empeña en tratar de conocerlo y averiguar como funciona. Y por eso existe la Ciencia. Y por eso existe la tecnología, fundada en aquella. <br /><br />Protágoras decía el "hombre es la medida de todas las cosas", refiriéndose a la relatividad de las cosas con respecto al hombre, pero eso es lógico, siempre habrá un sistema de referencia. Seguramente existen distintas interpretaciones acerca de un mismo hecho, y todas la que se ajusten a la lógica y la comprobación empírica son viables, pero de eso no se sigue que la realidad dependa de las diversas tesis acerca de cómo es. La conozcamos o no, la realidad sigue siendo como es. Una cosa es la realidad y otra nuestro conocimiento de ella. Es muy frecuente actualmente confundirlos.<br /><br /><br /><br /><br />"Respecto de todas las ciencias, artes, habilidades y oficios vale la convicción de que para poseerlos se necesita un reiterado esfuerzo de aprendizaje y de ejercicio; y que, si bien todos tienen ojos y dedos, y se les proporciona cuero e instrumentos, no por ello están en condiciones de hacer zapatos. En lo referente a la filosofía, en cambio, parece ahora dominar el prejuicio de que cualquiera sabe inmediatamente filosofar y apreciar la filosofía porque para ellos posee la medida en su razón natural - como si cada uno no poseyera también en su pie la medida del zapato."<br /><br />Hegel, Phänomenologie des Geistes,<br />p.54 (ed. Hoffmeister)Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6680294217613269395.post-44803070032432548352009-11-21T23:43:00.000-08:002009-11-21T23:55:18.853-08:00¿El Lenguaje describe la realidad o la crea?¿EL LENGUAJE DESCRIBE LA REALIDAD O LA CREA?<br /><br /> En primer lugar, me gustaría empezar diciendo que la filosofía nació y persiste, por la problemática de determinar la relación entre el hombre -lo subjetivo- y la realidad externa a nosotros – lo objetivo-. En esta dialéctica entre subjetivo y objetivo, ha habido un paradigma que ha dominado toda la filosofía desde Platón, hasta principios del siglo XIX, la conciencia y el pensamiento, siendo sustituidos en la era moderna por el paradigma lingüístico, producido a principios de siglo XIX, a partir de las reflexiones analíticas de Frege, Russell y Wittgenstein y hermenéuticas de, principalmente, Von Humboldt y Heidegger, que implicó el abandono de categorías de análisis y supuestos metafísicos como punto de partida del pensamiento filosófico, así como, en buena medida, de conceptos corrientes en la filosofía de aquel tiempo tales como conciencia, sujeto trascendental, espíritu, etc..<br /><br /> En una primera instancia, diría que el lenguaje hablado, es una cualidad única del hombre , y que le ha permitido describir la realidad, en la medida en que ésta ya existe de antemano a su existencia, es decir, la existencia de una montaña, un río no depende de la existencia o no de la capacidad del lenguaje del hombre, ni siquiera de la existencia del hombre. Lo que el hombre ha hecho es etiquetar esa realidad, mediante un acuerdo en cuanto a los símbolos que representan esa realidad.<br /><br /> Sobre la cuestión sobre si el lenguaje es descriptivo de la realidad o la crea. Creo que el primer escollo se plantea cuando queramos definir el término "realidad" .<br /><br />¿La realidad es aquello que nos es dado a través de los sentidos? Si a ello respondemos que si, entonces el lenguaje describe aquello que nos es dado a nuestros sentidos. <br /><br />Si respondiéramos que no. Que la realidad última no alcanza a nuestro entendimiento, entonces el lenguaje crea realidades, que incluso ha conformado el actuar del hombre. Pensemos en la tradicional respuesta dada por el cristianismo, a la hora de decir que después de la muerte corporal, "el alma humana" irá al cielo o al infierno dependiendo de como se haya comportado en su vida terrena. Nadie que yo sepa, ha documentado la existencia del "alma" y su ida al cielo o al infierno. Sin embargo, gran parte de la vida de los occidentales, se ha amoldado y ha producido reacciones de culpa, satisfacción, dolor, angustia, miedo...etc, ante la descripción de "una realidad" no fáctica.<br /><br /> Ahora bien, con la capacidad del lenguaje - yo diría desarrollo del pensamiento, en tanto que éste es necesario para su formulación – ha permitido al hombre crear realidades que poseen un significado, cuando el hombre ha sido capaz de establecer una definición aceptada por la comunidad en la cual se encuentra y con la cual interactúa. Por ello en este apartado hay que decir que el estudio del lenguaje comprende los aspectos culturales, materiales e ideológicos en los que se produce el fenómeno lingüístico, sin aislarlo del resto de las actividades sociales o del marco institucional en el que se desarrolla, ni considerarlo en abstracto, sino a través de los actos concretos realizados con y mediante él, cuya validez se miden por la adecuación a las normas y costumbres socialmente aceptadas que regulan las diversas interacciones simbólicas. Así los conceptos que posee una comunidad establecen la forma de la experiencia que sus integrantes tienen del mundo, pero a su vez esos conceptos se subordinan al mundo debido a que son el producto de una forma de vida específica y dependen de las condiciones materiales en que se generan y de los juegos de lenguaje a los que pertenecen.<br /><br /> La participación del lenguaje es necesaria para la existencia de cualquier tipo de institución; es imposible pensar una institución sin un lenguaje que sirva para codificar y establecer las conductas que son esperables y las que están prohibidas dentro de esa institución y que posibilite la comunicación entre los miembros por medio de la función simbolizadora propia del lenguaje. Es por ello que, desde esta perspectiva, el lenguaje es la institución social básica ya que todas las demás presuponen al lenguaje pero éste no las presupone a ellas para existir (alguien puede poseer lenguaje sin tener dinero ni matrimonio, pero nadie puede ser propietario de algo o estar casado con alguien sin ser usuario de un lenguaje común).<br /><br />Nuestros parámetros variarán enormemente según sea el lenguaje en que nos formemos y crezcamos y las instituciones de que tomemos parte. Existen categorías de pensamiento que están presentes en un idioma y no en otros, al igual que determinados términos son corrientes en algunas instituciones e inexistentes en otras; con lo cual nuestro modo de ver la realidad difiere si somos hablantes de una lengua o de otra, si pertenecemos a ciertas instituciones o a otras.<br /><br />De lo anteriormente dicho, puedo sostener la tesis de la participación del lenguaje en la experiencia y en la concepción del mundo: cada lengua contiene una visión de mundo -una representación específica de él, una cosmovisión - y al individuo ésta se le impone con el lenguaje que le es dado en su proceso de endoculturación . Con el lenguaje aprendemos, y no sólo señalamos, distinciones y determinaciones; el mundo no es percibido objetivamente de un modo puro sino que se nos aparece –y nos es comprensible y asimilable – en primera instancia a través de las categorías de nuestro lenguaje. La conformación de la experiencia de acuerdo con el lenguaje, las instituciones y la cultura de las que tomamos parte concretan una unión inseparable entre cultura, lengua y vida.<br /><br />La capacidad que tienen las comunicaciones simbólicas -lenguajes audiovisuales, corporales, estéticos, etc.- de ser el horizonte, el marco regulativo, que conforma nuestras pautas de pensamiento, sentimiento y acción hace imposible separar en la actualidad nuestra subjetividad independientemente de los procesos simbólicos que pueblan las instituciones en que nos desenvolvemos cotidianamente.<br /><br />Por último, me gustaría decir que el lenguaje no abarca toda la realidad aprensible por el hombre, así tenemos experiencias que no sabríamos definir y sin embargo se manifiestan, tal es el caso por ejemplo de la infinitud. No podríamos definirla sino fuera por su contraria, la finitud pero no llegaríamos a mucho más. Al principio decía que la filosofía nace del deseo de transcender el mundo del pensamiento y de la experiencia humana para encontrar un punto superior a los mismos desde el que contemplarlos como un todo. Esta empresa requeriría un aparejo intelectual poco corriente; pues no se trata solamente de comprender el mundo del pensamiento –relación sujeto___objeto- y de la experiencia, sino también de comprenderlos y describirlos. Por lo que cabría preguntarse si hay realidades filosóficas.<br /><br />BIBLIOGRAFIA.<br /><br />- Filosofía II. Joseph-María Terricabras. Fundació per a la Universitat Oberta de Cataluña. Septiembre 2.006.<br />- Wittgenstein. David Pears. Ediciones Grijalbo. Barcelona 1.973.<br /><br /><br />PARA SABER MÁS<br /><br />- http://es.wikipedia.org/wiki/Endoculturaci%C3%B3n.<br />- http://www.psicologia.unt.edu.ar/programas04/el%20lenguaje.doc.Jose65http://www.blogger.com/profile/15306072812206197914noreply@blogger.com