Fenomenologia del ser joven en la movida juvenil

1. INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.
Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en, Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, donde diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o “noumenos”, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos. Posteriormente, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad. La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores. Franz Brentano (1838 - 1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la intencionalidad, como más tarde veremos.
Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna, aparece Edmund Husserl , que redefinió la fenomenología primero como una especie de psicología descriptiva y después como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar las esencias, por lo que se le conoce como el "padre" de la fenomenología. El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa". Por lo que, hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX , y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología.
En cuanto a la etimología del término “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν: "apariencia", ιογος: "lo que aparece") es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la conciencia). Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, y se caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas: “Juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.” Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno, por lo que la fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primer lugar, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos se da algo “fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica. (Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009. Págs.1234-1244)
El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenología trascendental. Para Husserl se hace necesario aclarar la naturaleza de los objetos o "fenómenos" que la Fenomenología describe. Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento."No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da."(Ideas 1, pág. 58). Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concreción" (Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el conjunto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén dados originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior. “La pureza de los fenómenos puede alcanzarse gracias a un método que Husserl llama, de forma tautológica “ideación a través de la variación”. La ideación, esto es, el proceso de purificación y elevación al eidos, no aparece como resultado de ninguna facultad misteriosa de intuición intelectual, sino que se fundamenta según una percepción inmediata” .
Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego transcendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el “noemata ” y las relaciones entre ellos. La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos. En la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados, por lo que el objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material muy abundante a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico. Lo que se logra mediante la reducción fenomenológica es, en primer lugar, poner fuera de acción nuestra creencia en un mundo independiente de la actividad del sujeto cognoscente. La creencia en la autosuficiencia del mundo, como pura creencia, no tiene nada de objetable. Se convierte en una amenaza cuando por no haberla sometido nunca a examen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar como una tesis, como un juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas son. Justamente qué son es lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no podemos sustituir el resultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces de teoría.
Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia: “toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia”. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia. La noción de intencionalidad lo tomó de su maestro Franz Brentano , ya que Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. Por lo que Brentano transmitió a Husserl un concepto que sería clave en su filosofía: “la intencionalidad de la conciencia, denominándola como la estructura elemental de la conciencia. Los medievales enseñaban que todo fenómeno psíquico se caracterizaba por tender hacia un objeto. Cuando conocemos, conocemos algo; cuando amamos, amamos algo; cuando sentimos, sentimos algo. La noción de que la principal característica del estado consciente es la de ser siempre intencional. Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo" .
Siguiendo esta misma línea, hay que decir, que la conciencia intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado. La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no esté relacionado. La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno. Por lo que, entendemos por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad, mientras que, entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica. La intención que pone la conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica.
Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata de observar la movida juvenil, como fenómeno existencial de nuestros jóvenes y también como respuesta a una situación social presente, desde la perspectiva de diferentes autores y sus respectivas aportaciones a la fenomenología tales como Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas y sobre todo Merleau-Ponty, ya que la fenomenología de éste es el resultado de cierta perspectiva de la filosofía husserliana que responde a la consigna fenomenológica de «ir a las cosas mismas» desde la posición del propio cuerpo. Situándose entre las cosas, con un cuerpo de vidente que apercibiendo a la conciencia de manera paradójica se ve a sí misma como una «cosa entre las cosas» ; se manifiesta de manera pre-racional como expresión corporal de sí misma. No hay, como en Husserl, un intelectualismo de la conciencia, aparatada de la experiencia sensible, en el que los datos de la conciencia son idénticos a sí misma y no interviene para nada un cuerpo que, como sí ocurre en la Fenomenología merleaupontiana, se relaciona con el mundo y donde la conciencia siente su entorno hacia el que está volcada.
2. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL SER JOVEN, DENTRO DEL FENÓMENO DE LA MOVIDA JUVENIL?
En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre del existencialismo, ya que al hablar de la movida juvenil, como un fenómeno existencial de nuestros jóvenes, nos estamos moviendo en tierras movedizas, a la hora de abordarlo desde una única perspectiva. No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de la Filosofía, la escuela fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución institucional. Hoy en día podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la fenomenología de manera más o menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a Edmund Husserl el que esto haya terminado sucediendo, pero también a muchos de sus continuadores. Gracias a ellos, la fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento arriesgado y original llevado a cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin Heidegger es buena muestra de ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty.
¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estoy hablando? ¿Es que no fue siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa que merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo, fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente filosófico” . Así que Husserl parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma…Así lo hemos expuesto en la introducción, al afirmar que “la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos)” . Pero nos parece, que este planteamiento resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición. ¿Realmente está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía misma? En realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en relieve del método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía metodológica en sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y preguntémonos más cosas.
Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar y definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar la esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores, ¿podemos considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus inicios? Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su fenomenología trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento que continuaba la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el propio Merleau- Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia de las cosas venía exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos de Husserl con el platonismo le llevaron a separar el reino de las esencias del mundo. Todo formalismo, que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más adecuado, ha de ser consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de que éste se encuentra enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo de la vida (lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización para nosotros” .
Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? Si yo quiero hablar del ser joven, dentro de la movida juvenil, podría decir que la misma es una consecuencia más de las manifestaciones de ser jóven, en la cual las ganas de diversión y de encuentro con otros jóvenes es su manifestación actual o podría también entenderla como consecuencia de la falta de sentido de vida de nuestros jóvenes, por lo que evidentemente ya no sería una respuesta casusa-efecto, sino que habría que contextualizar dicha respuesta. Por lo que al hablar de la movida juvenil, tendríamos que hablar de qué es ser joven y si la movida juvenil es una componente generacional esencial de la juventud. En cuanto a la primera pregunta necesitamos de un cuerpo (fenómeno) que represente al concepto generación joven (esencia).Vamos a sostener, siguiendo a Mannheim, que solamente “la vivencia de experiencias compartidas puede dar lugar a situaciones generacionales. Hablamos de «grupo concreto» cuando existen lazos que unen a los individuos a un grupo, ya sea que estos lazos hayan crecido orgánicamente o que hayan sido establecidos. Pues bien, la conexión generacional es un ser los individuos unos con otros en el que se está vinculado por algo; pero de esta adhesión no se deriva aún, de forma inmediata, ningún grupo concreto. Con todo, la conexión generacional es un fenómeno social cuyas propiedades tienen que ser descritas y comprendidas . ¿En qué se diferencia esta generación joven de la movida de otras generaciones jóvenes? ¿Es esta generación de jóvenes heredera de algo de lo cual ni ellos mismos son conscientes de ello?
Otro tema importante, ligado a las anteriores interrogaciones, es la relación sujeto-generación-movida juvenil. La forma de pensar la realidad desde la perspectiva del sujeto, considerando que es la pluralidad de sujetos quienes la genera, a partir de la pluralidad de sujetos, de la voluntad colectiva que manifiestan, tanto en la acción como en sus posibilidades no desplegadas, los deseos de lo que quisieran hacer y, todo ello, entendido como fuente y potencialidad de su movimiento y subjetividad emergente. Respecto de cómo pensar el contexto que constituye esa realidad, aunque es ese conjunto de intersubjetividades en conflicto producida por el hacer de los diferentes sujetos, es importante reconocer que dicha realidad se va generando desde la incertidumbre de lo que todavía no existe pero que es un dado dándose en construcción que se va tejiendo en el tiempo y en el espacio donde el futuro es indeterminado, pero siempre desde esa espacialidad de sus localidades y cotidianidad temporal donde el sujeto hace y es en su presente-pasado que lo va moldeando. Para pensar sobre la realidad es conveniente tener como presupuesto que no sabemos mirar y escuchar lo que no está en la realidad aparente, que lo latente de lo real está más allá de lo evidente, de manera que se tiene que considerar los dos puntos anteriores. Más aún, implica estar consciente de que nuestra mirada y escucha está mediada por la perspectiva que deviene de la posición desde la cual observamos, vivimos y sentimos, que muchas veces no es la misma realidad particular de los sujetos que miramos, aunque si en lo general, de manera que la pretensión de vincularnos y reconocer el contexto de la movida, con sus exageraciones, molestias, color, música, diversión y consumo masivo, tiene que ver también con lo que desde nuestro contexto particular estamos viviendo.
Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como objeto de una conciencia actual posible” . Pero la potencialidad de la conciencia requiere un campo hilético previo . La cuestión es que, al percibir un determinado aspecto del objeto al que nos enfrentamos (la movida), lo que nos aparece como oculto es completado como si realizásemos una especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos realizar, dicen los fenomenólogos, porque por encima de las partes (jóvenes), el todo, manifestado como forma o figura, (movida juvenil) nos fuerza a ello; porque en realidad podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero vemos una casa. En un territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos nada en sentido estricto porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice Husserl a este respecto: “Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo. Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)” . De modo que la fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o empirismo trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la percepción acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción de una cosa es su percepción en un campo visual” (Ibíd., pg. 171). Las representaciones que tenemos de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río heraclíteo”) de sentido. La cosa es -la movida-, en definitiva, un amalgamado dinámico de determinaciones siempre abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena, nos dice el último Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-sujetos de esta experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una conexión actual conmigo y entre sí” (Ibíd., pg. 173).
Lo dicho, hasta ahora, está presente en la fenomenología de la percepción corpórea de Merleau-Ponty. Pero este acentúa el papel de la visión (encarnada en un cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es ante todo y sobre todo objeto de nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de vista? Desde ninguno en particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es siempre ver desde alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no será decir que es invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios ojos no digo nada que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto . Llegados a este punto, parece que nos hemos topado con el que quizá es el punto esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el giro pragmático que ha efectuado este particular método filosófico que propone la fenomenología. Por lo que en el tema de la movida juvenil habría que tener en cuenta, al menos, estas vivencias compartidas: Una adolescentización y aceptación del modo de ser adolescente por la sociedad adulta, pese al discurso, formalmente tematizado, en sentido contrario. La sociedad española ha aceptado la fractura social del tiempo que, si bien no es de nuestros días, en los últimos 30 años –desde la movida madrileña hasta la institucionalización del botellón pasando por la ruta del bakalao– ha adquirido caracteres diferenciales y prácticamente únicos en Europa.http://revistas.ucm.es/inf/11357991/articulos/CIYC0000110267A.PDF.
De entre los autores que podemos escoger a la hora de abordar fenoménica y existencialmente el ser joven, dentro de “la movida juvenil”, en sus variadas formas –macrobotellón, tribus urbanas, fiestas pastilleras…etc- como un fenómeno actual y que presenta una mayor significancia, que lo que aparentemente pudiéramos concebir a primera vista, se encuentra Merleau-Ponty , ya que, el “mundo de vida” es también el mundo que percibimos y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidad renunció. Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a la apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que se propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era en cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que la cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad. Este planteamiento solipsista del ser humano que nació en Descartes, origino la unión entre el sujeto y el mundo, de tal manera que el hombre pensado por Descartes se bastaba así mismo en su mundo interior para entender el mundo exterior. Frente a este planteamiento, sin duda demasiado estático, Merleau-Ponty toma los estudios del último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual los objetos se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo que existe al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “Vivir, –dice Husserl– es vivir en la certeza del mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del mundo. En este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al mundo, también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el “mundo de vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una decantación) entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de conocimiento, el que surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no se reduciría a planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de un observador absoluto y reconocer con Merleau Ponty que “el hecho percibido y de una manera general los acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser deducidos de una cierta cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del universo” .
Hay un tiempo normativo, el de los días laborables o de estudio, y un tiempo de fiesta, pretendidamente no normativo, cuando en realidad es un traslado de la normativa vertical de padres a hijos, o de profesores a alumnos, a otra horizontal entre pares que puede ser aún más férrea. Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma parte de la fenomenología de Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados Husserl y Heidegger. Éste último, en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente: “El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que esta-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así experimentado es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también esta-ahí” . El significado del tiempo, su importancia, ha de ponerse en relación con nuestras nociones de sujeto (o Dasein, en terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad y cotidianidad). Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido de un torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección presente en toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más de cerca las cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del presente al futuro. ¿Podríamos hablar que nuestra forma de ser joven en nuestra generación, es diferente a la actual, en cuanto que fue más comprometida y menos nociva para nuestros cuerpos? ¿Vivimos más deprisa que ellos o con un sentido más completo del tiempo? Así Merleau Ponty, estudia la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . “Es en mi ‘campo de presencias’ en sentido lato –este momento que paso trabajando con, tras él, el horizonte del día pasado y, delante, el horizonte del atardecer y la noche– que tomo contacto con el tiempo, que aprendo a conocer el curso del tiempo” (Ibíd. p. 423). El “campo de presencias” implica a la temporalidad como una modalidad inherente a nuestra existencia personal a través de la relación perceptiva con el mundo, como experiencia permanente en la cual acontecen vivencias interiores que se refieren sensiblemente al mundo. El tiempo coincide con nuestra existencia personal, que en su actualidad se continúa a través del sucederse de las vivencias retenidas desde el ahora en curso. El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas.

Podríamos hablar también en torno al ser joven en “la movida juvenil”, de una controversia en torno a “guerra de conciencias”, entre los adultos y los jóvenes, tal como plantea Levinas en el texto “De la existencia al existente ” (1947) donde encontramos las disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger. Del primero impugna la concepción totalitaria y beligerante de la “guerra de las conciencias”, versión moderna de la afirmación de Heráclito de que la guerra ha de considerarse como “padre de todas las cosas”. Del segundo, su dilecto maestro de fenomenología, impugnará la reducción de lo Otro a lo Mismo, por el carácter irremisiblemente intencional y “egológico” de la conciencia, y Levinas hará reserva aquí del imperativo carácter no intencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad ética, y no encallar en la trillada intersubjetividad noética o gnoseológica. Para desmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le enseñó las resonancias verbales de la fenomenología y ontología hermenéutica, Levinas creyó necesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, que decía “Donde no se trata de angustia”. Y de manera parejamente provocativa, aquí, no se trata tampoco en primer término de una cuestión de lucha en los grandes análisis posteriores de la relación social-(mundo adulto- mundo jóven)-, del encuentro del ser humano con Otro ser humano. Estas “provocaciones” levinasianas quedarán mejor iluminadas, si se confronta esta dialéctica, esta fenomenología y esta hermenéutica con un brillante y creativo epígono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre . El autor francés de “El Ser y la Nada ” ilustra esta intriga y conflicto original con una situación aparentemente apacible e insignificante: “Estoy en un jardín público; no lejos de mí se extiende el césped y a lo largo de ese césped hay unas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas” (Ibíd. pág. 311.). La decoración es neutra y no existe ninguna trama. “Todo está tranquilo, no pasa nada. Ninguna relación me liga a ese desconocido que deambula en el mismo jardín en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazón y sin remedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada el pacífico paseante me expulsa del paraíso en que me hallaba y me hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura… Observado, escrutado, medido por una desdeñosa mirada, o aun simplemente percibido por una mirada extraña…. Mi ser es ahora exterior, está enredado en Otro ser… la aparición de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada me reduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que es para Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningún dominio sobre esa realidad petrificada: “el Otro es para mí a la vez quien me robó mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser” (Ibíd. pág.312).

Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundo apacible y burgués. “El infierno son los Otros” es la emblemática sentencia sartreana sobre la alteridad, ya que ellos me han hecho consciente de mi ser, en cuanto persona adulta, que no comparte ese espacio, ni esa relación con los otros. Y es la mirada con la que el Otro me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aquí se describen todas las formas del deseo –desde la violencia sádica a la dulzura del amor sentimental-, como otras tantas artimañas o estratagemas de guerra que el sujeto pone por obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirá Sartre, que frente al Otro, que me posee al verme como yo no me veré nunca, soy “proyecto de recuperación de mi ser” (Ibíd. Pág. 304.). El corolario de esta reflexión, es que la base de la conciencia de sí mismo está, no en la reflexión, sino en la relación con el Otro, es decir la observación de “la movida juvenil, me es devuelta por la mirada de los jóvenes”, me ha relacionado con mi conciencia. La realidad humana es social antes de ser razonable; y aquí, con Sartre… como acontece en la ontología de la guerra hegeliana, o en la radical violencia de la ontología fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es así una novela en la que todo es lucha; esa es la dura lección de Hegel. Todo es combate, aun los momentos más dulces. Hasta la caricia, es descripta por esta “racionalidad dialéctica” sartreana, como maquinaciones de dominación urdidas por el Otro, en tanto ese exquisito contacto de las epidermis, no sería sino una trampa tendida al Otro para que, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como una incitación a la pasividad -otro núcleo cardinal de la filosofía de Levinas-, como intento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y para que yo cese de vivir bajo su mirada. Por tierna o ferviente que sea, la caricia está animada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en objeto y de cercarlo dentro de los límites de su puro estar presente, para que no me trascienda por todas partes… Y ésta es para mí una manera de tomarme insidiosamente el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente; y de ser, por fin, dueño de mí mismo. Pero la visión de Merleau Ponty, no es pensamiento de ver, sino mirada en contacto con un mundo visible; por eso a diferencia de Sartre, la mirada del otro no me anula, sino que aporta una parte de lo visible que yo no veía. El otro no me objetiviza, como ocurre con Sartre, sino que “mi subjetividad acarrea su cuerpo ”, como la suya exige el mío, pero esta intersubjetividad intercorpórea no anula ni las diferencias, ni las dimensiones más propias, porque subjetividad es intersubjetividad y visibilidad y ésta engloba tanto lo visible como su otra cara invisible.
En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidad buscada del ser joven, que en realidad solamente es tal autonomía, si lo es, en el interior del grupo de pares –de sus miradas entre sí y la de las nuestras-. En realidad estamos ante una forma de identificación e inserción en un grupo. Se bebe, en no pocos casos, incluso aunque no apetezca beber, pues se trata de no ser o parecer raro, para no quedar descolgado de la marcha del grupo, como necesidad para integrarse en el grupo, “ser cosificado y no aparentar una amenaza para la identidad de los otros”. El alcohol forma parte de su vida, y de la de sus padres y de la sociedad en la que vive, y es considerado indispensable en toda fiesta. ¿No se cierran, precisamente durante las fiestas, los bares y demás locales expendedores de alcohol todavía algunas horas más tarde, precisamente porque son fiestas? ¿Con qué lógica se le va a pedir al joven que no lo consuma, cuando todo está dispuesto para consumir más y más? Es la confluencia de la sociedad en la que vive, la aceptación más o menos resignada de sus padres, y la presión horizontal de su grupo de amigos es la que está detrás de unos hábitos y de unos modos nefastos de diversión. Se habla mucho últimamente de la importancia de los valores, de la educación en valores, de la necesidad de transmitir (buenos) valores a las nuevas generaciones. Pero quisiera trasladar aquí dos contradicciones, dos dobles morales, tanto en el conjunto de la sociedad como en los sistemas de valores juveniles.
El mundo adulto vive, en su sistema de valores, una disociación entre los valores socialmente propugnados (defensa de los derechos humanos, tolerancia, solidaridad etc.) y los real y personalmente perseguidos (búsqueda de bienestar, éxito social, seguridad, diversión, mantenerse y ser, o parecer, joven). Así ante los consumos abusivos de alcohol y drogas en los jóvenes se mueven entre el alarmismo de las consecuencias que conlleva (accidentes de tráfico, embarazos no deseados, molestias a los vecinos etc.), al par que miran con cierta envidia el modo de diversión de los adolescentes que imaginan (erróneamente, y se puede probar) el colmo de la felicidad, que además es cosa de jóvenes, y ya se sabe cómo es la juventud, ésa que nosotros no tuvimos, desgraciadamente...Esta doble moral también se da entre los jóvenes. Un rasgo central de los jóvenes es el de su implicación distanciada respecto de los problemas y de las causas que dicen defender. Incluso en temas frente a los cuales son adalides, como el ecologismo y el respeto por la naturaleza, por señalar un caso paradigmático. En este orden de cosas, en la utilización del tiempo libre durante los fines de semana, el problema mayor no está (aunque también) en la ingesta abusiva y compulsiva de alcohol y otras drogas, con las consecuencias sabidas, sino en una especie de autismo social, aderezado de fusión orgiástica de pares, que los deja tirados al día siguiente e incapacitados para hacer algo de lo que dicen que es fundamental en la vida y que solamente puede llevarse a cabo en condiciones físicas aceptables y durante las horas diurnas. Por eso en los actuales jóvenes hay un hiato, una falla, entre los valores finalistas y los valores instrumentales: los actuales jóvenes invierten afectiva y racionalmente en los valores finalistas (pacifismo, tolerancia, ecología, exigencia de lealtad etc.) a la par que presentan, sin embargo, grandes fallas en los valores instrumentales, sin los cuales todo lo anterior corre el gran riesgo de quedarse en un discurso bonito. Me refiero a los déficit que presentan en valores tales como el esfuerzo, la autorresponsabilidad, el compromiso, la participación, la abnegación –que ni saben lo que es–, la aceptación del límite como baliza de comportamiento, el trabajo bien hecho, etc. ¿Qué otra cosa podríamos hacer sino poner en cuestión los modos de relación que habitamos y nos habitan? ¿No será que vivir consiste en bien-decir y mal-decir aquello que nos pasa con los demás, entre los demás? ¿Y cómo hacer para responder a esta cuestión si lo primero que sentimos es ese inhóspito espacio de cotidiana in-comunión, la amargura extrema por la indiferencia y, también, la insistencia de una comunión tan forzada como forzosa? Sin embargo, no estoy seguro de poder adoptar el término “crisis”. Y no, justamente, por la adhesión a una cierta postura “crítica” en relación a los usos banalizados y a los abandonos frecuentes de esa palabra (donde tal postura crítica forma parte interesada del asunto). En ciertos momentos se trata, en vez de “crisis”, más bien de “dolor”, de “agonía”, de “sufrimiento”, de “trastorno”, de “padecimiento”. Así, al mencionar la “crisis” de la experiencia, o la “crisis” de la conversación, o la “crisis” de la herencia, o la “crisis” educativa, o la “crisis” generacional, tal vez hubiera que escribir “dolor, agonía, sufrimiento, trastorno, padecimiento, de la experiencia, de la conversación, de la educación”. De todos modos, todas estas palabras aquí expresadas intentan ser sinceras, al modo y forma como lo expresa Emmanuel Levinas, al referirse a la expresión “mundo roto, mundo trastornado”: “Expresiones como ‘mundo roto’ o ‘mundo trastornado’, por corrientes y banales que hayan llegado a ser, no dejan de expresar un sentimiento auténtico” .
De lo que hemos dicho anteriormente, se puede inferir, que hay dos órdenes presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura. Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger , está arrojado en la naturaleza: “La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo en sus propias manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para... (propensio in...) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en cuanto estar-en-el-mundo” ; pero además, también lo está en un mundo cultural o social que lo envuelve. La carne designa, mejor que el cuerpo, el punto de articulación de la naturaleza y la cultura, el hecho de que el mundo natural envuelve al cultural y éste explica aquél: “Todo es cultural en nosotros (nuestro lebenswelt es subjetivo) (nuestra percepción es cultual-histórica) y todo es natural en nosotros (incluso lo cultural reposa sobre el polimorfismo del ser salvaje)” .Por lo que es importante poder pensar al joven en tanto sujeto situado en un tiempo histórico determinado. En este sentido el joven hoy se encuentra atravesado por la cultura de la post-modernidad, una época del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los grandes proyectos que descansaban en la idea del progreso. Expresiones tales como "reciclaje", "relax", "consumo", "imagen", "zapping" son propias de esta época. Esta época se caracteriza por la existencia de una cultura de la imagen donde la multiplicación de la misma produce "saturación" y "provoca impacto para orientar una conducta que se reforzará con nuevas imágenes", "collage electrónico" con división, simultaneidad y fragmentación de la narración en planos y significados, simulación de escenas, fusión, superposición, ausencia de palabras: mundo hipermediado que genera nuevas estructuras para la recepción y adquisición cognitiva. Época en la que se acentúa el individualismo acompañado por una ausencia de trascendencia, ya no solo en el sentido religioso sino la trascendencia orientada hacia un ideal. La cultura del instante significa, entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha roto definitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, la historia. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que no es ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, que siendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente para iluminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -que en tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad se liberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasado y sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desde esa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera que con mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de la experiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).

El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo lo placenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la conciencia humana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nada puede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en su experiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro. Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadas referenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiere realizar. Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Pero esas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”, al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí, hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos.
La fractura que el instantaneísmo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa al filo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen el hastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en la cultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en la nada. La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombre de todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continua experiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual y episódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos, más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda la amarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan y adensan el sin sentido de la vida humana. ¿Es que el joven teme o tiene angustia de encontrarse así mismo, ya que la sociedad no le permite espacios de encuentros sinceros y auténticos?

Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del Dasein, tratando de alcanzar al Dasein en su originario estar en el mundo. Lévinas, por su parte, pretende encontrar un estado afectivo adecuado para plantear el ser sin existentes, asumiendo una posición crítica frente a la angustia heideggeriana, entre otras cosas porque parece continuar la dialéctica entre el ser y la nada, “en la que el mal es siempre defecto, es decir, deficiencia, falta de ser, es decir, nada.” En otras palabras, Heidegger parecería poner aún su acento en la finitud del sujeto, y no en el carácter ilimitado del ser, sugerido por Lévinas. El hecho de que cada manera de asumir el ser proceda de caminos diferentes, desde la hermenéutica del ser-ahí por parte de Heidegger o desde el retorno a la nada de todas las cosas por parte de Lévinas, no implica que tal distanciamiento crítico desaparezca. Es precisamente el horror del estado de ánimo que determina esta relación con el ser sin existentes llamada insomnio y, al mismo tiempo, lo que delata que aún en tal situación se sigue hablando de una relación y de una diferencia, no de la unidad del ser. El ser sigue siendo impersonal para el horror sentido en pleno insomnio, no hay forma de alcanzarlo como tal, ni de comprenderlo. Mientras que Merleau Ponty, el cuerpo es lo que nos permite percibir el mundo y los objetos que lo forman, que se transforman a través del tacto en nuestros apéndices, es el medio a través del cual los individuos se comunican entre ellos y entienden las relaciones entre los movimientos y los objetos. Las significaciones que guían nuestra existencia no se pueden dar sólo con los medios “naturales”, sino que es necesario que el cuerpo mismo las proyecte con el fin de crear el mundo cultural . Por ello es importante recordar la definición que da Merleau-Ponty del cuerpo, en la cual borra la distinción que lo separaba del alma y que hace coincidir la conciencia y la experiencia; cualquier manifestación corporal -el lenguaje, el andar, los sentimientos- no tienen sentido en sí mismos, sino en la relación entre el instinto y la experiencia de los individuos o de sus cuerpos. Por sintetizar, el cuerpo “está en el mundo como el corazón está en el organismo. Mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta (...) nosotros somos ser-del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo.” (Ibíd. Pág. 222)

Hay una rutinización y ritualización del beber adolescente y de ser joven. Es rutina, pues cada joven y cada joven en su grupo, con modalidades diferentes en su etapa juvenil, lo acepta como banal, como evidente. Se hace lo que se hace porque se hace así entre los suyos. A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la existencia humana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir existiendo en una monotonía desprovista de sentido. Pero al final “De la existencia al existente” se anuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay" sin sentido es descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es la ética. Salir de sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En "Ser y tiempo" lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte. El hombre es un ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la humanidad misma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber visto morir a otros como yo. ¿Podríamos establecer un cuidado por la muerte del otro, de ese otro joven que puede ignorar que la vida, que su vida es única e irrepetible? Es ritual y ritual iniciático, o de paso de una situación a otra, de un momento de su vida a otro. Incluso el consumo de determinados productos puede adoptar signo y significado de autonomía. Así como en nuestra generación subir al monte o encerrarse en el baño a fumar los primeros cigarrillos fue indicador del paso de la infancia a la juventud, hoy esta situación se ha trasladado a la primera borrachera o al primer canuto... Además hoy, mientras el cigarrillo está socialmente mal visto, del consumo de cannabis se hace una lectura incluso beneficiosa por más de una persona o colectivos, socialmente influyentes. Y la correlación entre consumo de marihuana y abuso de alcohol está bien demostrada.

De esta forma de tratar el cuerpo, podríamos preguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos? Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty nos habla del cuerpo, diciéndonos que “ya no será el simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie” (Ibíd. pg. 116). Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra percepción es sobre todo algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como un conjunto de posturas actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de situación”, conduciéndonos estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a la destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. También Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a entender el viejo objeto de la epistemología como el “ente-a-la-mano”. Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nos rodean en base a una intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y en nuestro horizonte de percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos de efectuar para acercarnos o alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está “manchado”, si cabe hablar así, por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmente a lo que podríamos denominar “imagen verbal”: “Así como Pedro imaginado no es más que una de mis modalidades de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que una de las modalidades de mi gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la consciencia global de mi cuerpo”( Ibíd. Pág.199). Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve comprometida por este fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro presente. Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el mundo (dotarlo de sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos” (Ibíd. Pág. 117).
Un análisis de las revistas que leen los jóvenes, programas de televisión que ven, conciertos a los que asisten, etc. nos dice bien a las claras que sus referentes musicales son, en gran medida, grandes consumidores de alcohol. En los programas de televisión de gran audiencia, la asociación jóvenes, fiesta, gran consumo de alcohol –Me puse morado, etc.–, y a veces no sólo de alcohol, se da por supuesto, cuando no se magnifica, hasta tal punto que el no consumidor queda como un raro o un aburrido. Muchas familias están desbordadas e incapaces de entender lo que sucede. La mayoría reacciona, sea crispándose, impidiendo de hecho toda comunicación en la familia; sea tirando la toalla, de tal suerte que de familia no queda más que el nombre. Aunque en un orden de importancia aparentemente menor, creo necesario señalar la exclusión social que sufren los jóvenes en su acceso a un puesto de trabajo o una vivienda digna. Resulta difícil trasladarles principios de cumplimiento de las normas sociales, de mantener comportamientos cívicos y responsables cuando, socialmente, se les margina en algo que es tan vital para ellos en esas edades. Por ello el lenguaje, posee una especie de “interior” formado por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este interior no está en absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros pensamientos sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados” (Ibíd. Pág. 210).
Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de sus padres y de su grupo familiar primario, tienden a generar otro tipo de asociación que les permite definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en el que personas de características similares se asocian para compartir intereses, comportamientos e ideales, como también la utilización de diversos códigos que los “separen” del mundo de los adultos. Los Grupos de Pares adolescentes tendrán un lenguaje particular, argots propios y muchas veces incomprensibles para los que no pertenecen al grupo, códigos estéticos distintivos, como vestimentas que están fuera del circuito comercial industrial, cortes y colores de pelo estrafalarios o “esos raros peinados nuevos”, valores que se enfrentan, o al menos lo intentan, con los que pregona la sociedad adulta, y productos culturales artísticos, como la música, que vienen a pelear un lugar en un mundo al que todavía no pueden ingresar: el de la sociedad industrial avanzada. Pero en esto hay una trampa que plantea Sartre: “En realidad, aun si nadie nos ve, existimos para todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental del Ser-para-Otro, tiene, en su Ser-Para-Otro, la raíz de su destrucción”. (El Ser y la Nada. págs. 444-445).
¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, a la vez necesaria y perniciosa? Estando de acuerdo con Merleau Ponty, el sujeto pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el mundo ante todo debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él. Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañada del gesto, transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpo el que sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a su espacialidad, motricidad e intencionalidad, por ello Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredo con los demás. Pero ese enredo es muy singular: lo que manifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello, que Levinas describe el encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo bucólico, como la subjetividad ha de ser entendida aquí como la de un “ser para-sí-mismo”, y no como un “ser-para- Otro”, como reclamará la subjetividad sertreana. La negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es aquello que me permite identificar la positividad (el ser). Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: he ahí una persona joven. Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta acción. De modo que, la distinción entre, “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al mismo tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el propio Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación y la acción en el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por nuestras acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio orientado”.
La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-el mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y con los otros. Esto que denominamos “opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la fenomenología es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentido casi platónico. Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional de Husserl a una nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión del mundo. El mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar “disolución de la opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo. Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de las determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos del cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por fin las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía de la corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a su admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos. Este horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el mundo en cada una de nuestras observaciones y permite que un aspecto de la cosa nos lleve a otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente” . Así, dice Merleau-Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan a reaparecer sin razón alguna” . Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma parte de este horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice el viejo lema platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción? Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece que nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestras investigaciones fenomenológicas y analicemos las imágenes siguientes, a como lo haría el propio Merleau-Ponty.
Tenemos una primera imagen formada por un pequeño grupo de jóvenes; en la segunda tenemos ese mismo grupo de jóvenes pero integrado dentro de un grupo mayor ocupando un parque público con diferentes formas de vestir y de relacionarse, ésta última es una figura más compleja. Es evidente que sólo podremos percatarnos del segundo fenómeno siempre y cuando tenga presente el primero (he de saber qué son los grupos de jóvenes para saber que es la movida juvenil), de lo contrario no vería más que una imagen formada por un grupo. En este sentido conocer la segunda imagen implica en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo funciona como “la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos sensible” (Ibíd. pg. 43). Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir solamente es completar la información que nos llega puramente a través de nuestros sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir una imagen en la segunda descripción expuesta anteriormente; la cuestión es que ese grupo de jóvenes no será el mismo que el de la imagen primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdos sirvan para enriquecer el horizonte de nuestra percepción. Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho hasta ahora: “El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir” (Ibíd. Pág. 88.)
Por lo que es preciso intentar poner orden al caos existente en la percepción del ser joven, dentro de la movida juvenil. Así, la expresión Tribus Urbanas –que esta dentro de la segunda imagen más compleja de la movida juvenil- está fuertemente relacionada con otras tres nociones que definen un tipo de asociación y movimiento que se origina dentro del seno de la cultura juvenil: en el mundo del adolescente y de los jóvenes adultos. Estas tres nociones son la de Grupo de Pares, la de Subcultura y la de Contracultura, términos que vienen del campo de la fenomenología- sociológica, y que nos ayudan a entender un fenómeno que termina por generar toda una industria que mueve millones alrededor del mundo globalizado. Los Grupos de Pares devienen, entonces, en la segunda noción que debemos explicar: se convierten en una “Subcultura”, porque comparten pautas de comportamiento que, lo quieran o no, se relacionan con la cultura general de la sociedad que los vio nacer. Pero, se distinguen de ella mediante la utilización de códigos específicos que los separan de su entorno. Muchas veces, los Grupos de Pares adquieren un perfil más radicalizado y, no conformes con la mera diferenciación entre ellos y su sociedad madre, deciden comenzar un abierto enfrentamiento con ella, iniciando un nuevo cambio, que termina por degenerar en la tercera de las nociones que queremos definir: la Subcultura muta, y se transforma en Contracultura. Esto indica una nueva vuelta de tuerca, y nos señala que la Subcultura comenzó a oponerse, mediante la utilización de códigos más cerrados y contestatarios, a la cultura convencionalmente aceptada y aprobada por la sociedad en general. Un mix de todas estas expresiones “fenoménicas-sociológicas” es lo que viene a explicar el fenómeno de lo que conocemos como la movida juvenil y Tribus Urbanas: Grupos de Pares, que generan Subculturas y Contraculturas que, cuando se masifican, terminan engrosando las filas de la cultura de la Sociedad Macro. Las Tribus Urbanas, como los Grupos de Pares, son comunidades que se estructuran sobre lazos emocionales y sobre intereses comunes, que visten usando un mismo código estético según sea la tendencia que la Tribu tenga, y que comparten espacios, de los que se apropian, tanto para su desarrollo cotidiano, como para aquellos momentos que vienen a romper con la rutina de la Tribu. La Tribu viene a brindar amparo a jóvenes que se sienten excluidos de la sociedad, por diferentes razones, que pueden ir desde la falta de oportunidades para conseguir trabajo, la imposibilidad de estudiar, la carencia de esperanzas en un mundo que se les presenta hostil, frío y desaprensivo para con las futuras generaciones, por el desagrado que la masificación de valores que los medios de comunicación realizan gracias al avance tecnológico, o simplemente, porque son adolescentes y están en plena crisis de personalidad (Cfr. J. M. Yinger T. Roszak). M. M. Gordon ("The Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947, pg. 40.
Los espacios que sirven de escenario para las movidas juveniles y las Tribus, se dividen en dos grandes grupos: los que se utilizan cotidianamente, como podrían ser bares de encuentro, esquinas o calles específicas de la ciudad, y los que sirven para romper con la rutina y para mostrarse a los demás, como las discotecas, los pubs, en los que se actúa de determinado modo para demostrar la diferencia existente entre ellos y los otros. Los adolescentes y jóvenes adultos, sin quererlo, con este movimiento sub y contracultural, comienzan a hacer circular códigos novedosos para la macro sociedad industrial, que empieza a conocerlos, analizarlos y, llegado el momento, a utilizarlos para hacer dinero mediante la producción en masa de esa vestimenta hasta entonces no comercial (es decir, imposible de adquirir en un Shopping) y de esa música y líderes de grupos musicales fuera del sistema. La sociedad industrial absorbe la producción singular de la Tribu Urbana, de la movida juvenil, aprovechándose de la creatividad de los jóvenes descontentos, para, de este modo, ponerle coto a la movida “contestataria” y, en algunos casos, también marcarle límites a la violencia de la que muchas de estas Tribus, devenidas en contraculturas, hacen gala. http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.
3. ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL O DE FORMAS DE SER EN EL MUNDO?
Hoy las diferentes generaciones se miran con desconfianza, casi no se hablan, casi no se reconocen, se temen y ya no se buscan los unos a los otros. Se ha vuelto demasiado habitual crecer en medio de la desolación, la desidia, el destierro. Todo ocurre como si fuese usual la distancia tensa y amenazante entre los cuerpos; como si fuera normal que cada uno cuente apenas con uno mismo, que cada uno apenas sí pueda contarse a uno mismo. Y se extrema una soledad indeseada y se abandona el contacto con los demás por temor a un cierto contagio generacional, es decir: por lo que podría causar la presencia de otras vidas en nuestra propia vida, por lo que causaría la diferencia de otras edades en nuestra propia edad. La crisis está en esa incomprensión abundantemente ejemplificada en los textos especializados sobre los tiempos de crisis; textos cuya tradición arroja, impunemente, un epílogo preanunciado: cuánto más infernal, cuanto más calamitosa, desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habrá a mano, como tenaz contrapartida, un discurso de salvación, el trazado de un hilo metálico capaz de resistir toda crisis y conducirnos hacia un mañana candoroso. ¿Qué es lo que sugieren, ahora, algunos de los textos especializados en crisis intergeneracional? ¿Qué susurran, qué esconden y qué preanuncian? ¿Estarán esos discursos en el corazón de la crisis? ¿O apenas si se dejan rozar por ella y esconden bajo su piel la misma sequedad de sus palabras? Hoy se dice que asistimos a una inversión de la lógica del saber, que ahora es el joven el que sabe, que ser joven consiste en saber ese saber.
También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de juventud y, por eso mismo, porque no se deja atrapar en una única identidad, se produce la cancelación del futuro, la vida instalada en una cuerda floja. Se dice, además, que hay un borramiento entre las generaciones y, con ello, la disolución de la autoridad, el rechazo puntual y puntilloso a la tradición, a la memoria y a la herencia. Se dice, también, que los jóvenes prefieren abandonar la infancia lo antes posible y distanciarse de la edad adulta todo el tiempo que sea posible. Se dice, inclusive, que los adultos frustran la vida de los jóvenes en nombre de su propia frustración disfrazada de experiencia. Vale la pena pensar que la mención a esta juventud de ahora incorpora la crisis en su propia pronunciación y revela toda la limitación expresiva de un enunciado que es, por cierto, de muy atrás en el tiempo. Ya está presente una separación quizá absoluta entre juventud y experiencia, juventud y política, por ejemplo en La Moral a Nicómaco de Aristóteles: “He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política (…).
Tampoco está demás recordar el breve texto que María Zambrano escribió hacia diciembre de 1964 cuyo título es, justamente: “Esta juventud de ahora”. Ese escrito revela una descripción tangible de lo que es extraño e inasimilable para el adulto; pero además, indaga acerca del origen mismo de la frase: “Sería curioso –dice María Zambrano- el establecer la fecha histórica en que tal frase comenzó a poblar las conversaciones de los mayores refiriéndose a los jóvenes, a sus propios hijos o a los que podrían serlo” . Es así que la expresión “esta juventud de ahora” no sólo muestra cierto anacronismo sino que, además, provoca por inercia toda una serie de preguntas que ocultan el lugar discursivo y desvanecen la misma responsabilidad interrogativa. ¿De quién es y a dónde se dirige la pregunta por “esta juventud de ahora”? ¿A “esta juventud de ahora”? ¿A la juventud del adulto de “este ahora” que la pronuncia? ¿A “esta juventud de ahora” que nunca coincide con la “de ahora”? En la interrogación hay un indicio de cuánto la pregunta merece una inversión de tonalidad: “¿No podemos preguntarnos acaso –continúa diciendo Zambrano- si ‘esta juventud de ahora’ no será simplemente la heredera de la impaciencia y de la exasperación producidas por un promesa de un cambio absoluto, radical en la condición humana? ¿No son los mayores los que tendrían que reflexionar acerca de la urgencia de una reforma en las promesas de felicidad (…) y aún curarse ella misma?”(Ibíd. pág. 97.)

Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes no pueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto punto de vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, es decir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, para Merleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuera de sí, un presente ambiguo. Temporalidad, sexualidad, espacialidad, etc., son dimensiones de la existencia. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.
La estética Punk es agresiva: medias de red rotas mezcladas con borceguíes militares, pelos de punta y de colores estridentes, aros en la nariz o en las cejas, ropa vieja reciclada y tachas por todos lados, y el negro como color predominante. ¡Muy existencialista! El lema Punk era “No Future” (“No Futuro”), de clara base nihilista, con algo de anarquía, y muestra más que evidente del descontento que los que se adherían a este movimiento sentían frente al mundo de postguerras y de Vietnam. Recordemos que el Punk hace aparición luego del Mayo Francés, en 1968. Pero, como siempre ocurre, el Punk, como todo, terminó convirtiéndose en un negocio más, y cuando esto ocurre, las Tribus Urbanas empiezan a generar nuevas escapatorias al sistema comercial. Así, del Punk surgieron los Skins, que se dividieron a su vez entre los de tendencia izquierdista (los Red Skins) y los Fascistas. Otra derivación del Punk es el movimiento de los Góticos. Estos son cultores del dark, de la ropa negra, de la música lúgubre y psicodélica, y del pensamiento nihilista, con mayor profundidad de lo que el Punk pudo lograr. Dentro de los Góticos, hay pequeñas agrupaciones que, incluso, son bebedores de sangre y admiradores de toda la “onda vampiro”. Una banda Gótica puede ser The Cure. Los movimientos posteriores al Punk, como el Heavy Metal, e incluso el Rap y el Break son deudores, en alguna medida, de la ruptura que marcó el Punk Rock dentro de la cultura musical juvenil de los años ’70. Pero, como vimos, la industria termina por absorber todo movimiento que comenzó como antisistema, sometiéndolo a las leyes del mercado. De allí que las Tribus Urbanas estén en constante mutación, buscando una forma de expresión propia que les dé razón de ser y que les permita poseer un espacio privado, que las diferencie de un mundo adulto y lejano que no satisface sus necesidades diarias.http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/
Por lo que, la inversión del interrogante de maría Zambrano está, ahora, al alcance de la mano: se trata de una pregunta que piensa a la juventud como heredera de una tradición llena de controversias y que pone en cuestión al propio adulto que la formula. Sigue diciendo Zambrano: “Y mejor aún si se pudiera seguir o empezar a hablar con los jóvenes y borrar de nuestro vocabulario la frase ‘esta juventud de ahora”. Como si de lo que se tratara, entonces, es de dejar de hablar de una vez de la juventud. Como si de lo que se tratara es de conversar con la juventud sin mencionar la palabra o la imagen o la identidad o la representación de la “juventud”; como si lo que se tratara es de una cierta transparencia en el lenguaje, en vez de caer, una vez más, en su trampa mortal y moral. De hecho, hay una crisis de la conversación que se desliza hacia (o proviene desde) otro tipo de crisis: se trata de una fuerte rajadura de la herencia, de lo heredado, de la tradición, de aquello que es anterior, que es mayor, que excede a cualquier edad, a cualquier generación. Pero también hay una hendidura en el heredero, quien padece y hasta teme la exhortación de una memoria rígida y a la vez lánguida y que no puede hacer más que disponerse, dócilmente, a una amnesia visceral, casi involuntaria.
Por lo que estamos de acuerdo con Merleau Ponty, ya que parte de la observación de que toda filosofía es un hecho cultural que no puede substraerse de su medio histórico. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: no hay manera de disociar el objeto percibido y el acto de percibirlo. Percibir es siempre percibir algo. Para tener la idea de haber percibido algo, es necesario haber tenido la experiencia de la percepción. La conciencia de la percepción supone la experiencia de la percepción. Para distinguir entre la percepción de estar de la una y del otro. La certeza de la idea de una percepción solo es posible si hay certeza de la experiencia misma de la percepción. La conciencia no es un acto cerrado en si mismo, es siempre un acto abierto hacia el mundo. Tampoco es tan solo intencionalidad como pretende Husserl y donación de sentido, sino apertura a lo otro en cuanto otro, de cuyo encuentro surge el sentido que hace del dato una esencia. Solo así superamos el escollo del solipsismo. En consecuencia, poner en tela de juicio o someter a la duda a las cosas, es dudar también la actividad del sujeto. Percibir y pensar (reflexionar) son actos distintos pero indisociables, el uno supone al otro, pues no se puede pensar si no es pensando algo. El otorgarle el privilegio de la certeza al acto de pensar o reflexión es tan solo un acto de la voluntad, una opción que igualmente merece la experiencia perceptiva.

Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en cuenta los dos factores, si bien Merleau Ponty con frecuencia peca al enfatizar unilateralmente el aspecto existencial quizás movido por su polémica justa, por lo demás con los filósofo del cogito. El hecho de que el conocimiento implique siempre un compromiso de la voluntad revela nuestra condición de ser temporal. Sin pasado y sin futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente que hunda sus raíces en el pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personal forzosamente tendrá que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concreto instante. La cultura es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otro término: el cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo que media entre la siembra y la cosecha.

No hay pues cultura sin referencia a las coordenadas temporales y espaciales, sin alusión al tiempo y al espacio. Precisamente por eso, cualquier momento cultural dice referencia -dentro del proceso que significa- al pasado y al futuro, a las tradiciones y al progreso. Puede afirmarse que el tiempo -o mejor, la temporalidad- es el eje vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan los sucesos que con su entretejerse configuran eso que hemos dado en denominar cultura: “La dialéctica de la percepción enseña que es imposible una división entre lo que hay de natural en el individuo y lo que proviene de su formación socio-cultural: los dos órdenes no son en realidad distintos, forman parte de un único fenómeno global. La cultura es la actividad de entablar relaciones significativas gracias al cultivo de lo que es natural y a la naturalización del esfuerzo humano. Así pues no hay oposición, sino tensión dialéctica entre naturaleza y cultura” . El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor de cultura, a la acción medular del hilo de la temporalidad que enlaza, de forma continuista, la totalidad de los eventos de su proyecto biográfico personal. La opción por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustra y reprime en el hombre su capacidad de compromiso. La cultura del instante no es compatible con la cultura del compromiso. La cultura del instante transforma al hombre en un nuevo animal incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, el hombre no puede ya empeñar su palabra en la promesa que compromete y que gustosamente ha de cumplir. Pero sin compromisos, sin poder ejercer la capacidad de comprometerse, el hombre está radicalmente perdido: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado próximos y los toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos” . Las líneas diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el ámbito del pasado una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se mezclan entre sí constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien para Husserl estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty constituiría el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal. Si reducimos la temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más importantes a los que debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación supone algo muy grave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso que hoy se confundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos. Pero este es el resultado cierto de la cultura del instante.

El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie a ser feliz: “ cuando hablo o comprendo, experimento la presencia del otro en mí, o la mía en el otro, que es el escollo de la teoría de la intersubjetividad, la presencia de lo representado que es el escollo de la teoría del tiempo y al fín comprendo lo que quiere decir la enigmática proposición de Husserl, “la subjetividad trascendental es intersubjetividad” . Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y la indiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo está permitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existe el instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no le queda otra opción que vivir únicamente para sí mismo. La cultura del instante, el instantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con la temporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres que se dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instante dispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura. Si la temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestación cultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante", se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculada ni con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable que ayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno.

4. BIBLIOGRAFIA.
- Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009.
- Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2006.
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- Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas, Editorial Crítica, Barcelona, 1991.
- Rüdiger Bubner, La Filosofía alemana contemporánea. Fenomenología y Hermenéutica. Cátedra, 1984.
- Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Editorial Península, Barcelona,2.000.
- Merleau-Ponty, Maurice, El mundo de la percepción, Fondo de Cultura Económica, México, 2003
- Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu, Editorial Paidós, Barcelona, 1986. Levinás, Emmanuel.
- Merleau- Ponty, Maurice. Lo visible y lo invisible. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1973.
- Merleau-Ponty, Maurice. Signos. Ed. Seix-Barral, Barcelona, 1964
- Levinás, Emmanuel, La teoría fenomenológica de la intuición, Sígueme, Salamanca, 2004.
- Levinas, Emmanuel (1999) De la evasión, Isidro Herrera (tr.), Madrid: Arena. (2000) De la existencia al existente, Patricio Peñalver (tr.) Madrid: Arena.
- María Zambrano, Filosofía y educación. Manuscritos, Málaga: Editorial Ágora, 2007.
- Guilles Lipovestsky. La era del vacío. Trad. De Joan Vinyoli y Michèle Pandanx. Ed. Anagrama, Barcelona 5ª ed., junio.2007.
- M. M. Gordon ("The Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947.
- Maffesoli, Michel El tiempo de las tribus. El declinamiento del individualismo en las sociedades de masa. Icaria, Barcelona, 1990.

6. WEBGRAFIA.
- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen2/22mcarl.htm#22mcarl.
- http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.
- http://www.alternativa-joven.org/aljovex/docs/botellon.pdf.
- http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.
- http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/InvFen7/17_MCarmen_Lopez.pdf.
- http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/12/126.pdf.

La Modernidad Ilustrada: Entre el Idelismo aleman y el Romanticismo

LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL ROMANTICISMO.
1. INTRODUCCIÓN.
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.
La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308)
Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.
El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidación de la revolución científica, ya que las matemáticas se convierten “plenamente” en el modelo último y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de racionalidad. Culmina así una ya muy venerable identificación entre matemática y racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimológicamente razón remitía a “ratio” (proporción matemática) y provenía de “reor”, “calcular” . Por eso Toulmin considera como un axioma de la nueva filosofía en el siglo XVII que: “El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento.” A partir de este momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser tratables y reducibles a procedimientos matemáticos. Ahora no sólo la física moderna muestra una dependencia ontológica respecto la matemática (por eso hablamos de ciencia físico-matemática), sino también el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dirá que a partir de ahora “el único y genuino acceso” al ente es el “conocimiento en el sentido del físico-matemático” .
En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemán , representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustración y de esta racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosóficos a los marcos de la racionalidad matemático-geométrica, triunfante en su tiempo y por ende en la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condición humana, que intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentándose y también compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda época está marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen en esa forma peculiar del ser humano, qué es la posibilidad de que aunque veamos una misma realidad, ésta tiene diferentes formas de interpretación.
Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: Primera, la palabra “ilustración” carece en castellano de una acepción fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. Segundo, la palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento" . Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la ilustración, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el hombre es el protagonista y el centro de atención de las especulaciones filosóficas. (Diccionario de filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofía. 2ª edición, marzo 2.009, Pág1761-1762)
Así Kant, en su libro, ¿Qué es Ilustración?, llamaba a hacer uso público de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» . Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”.
Por lo tanto, como hijos de la Ilustración, tanto el Idealismo alemán como el Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todavía determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate contemporáneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo humano, de sus facultades, necesidades, límites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo alemán y Romanticismo en su versión más global y ambiciosa: la gran construcción filosófico-histórica del desarrollo completo de la evolución política y cultural de la humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y Herder, el primero y el gran líder del Romanticismo emergente. En este camino, vamos a contar con el análisis de Gonçal Mayos y su obra “Ilustración y Romanticismo” , que supera el tópico desde el cual la inconmensurable figura de Kant oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de cosmovisión que su aportación ha merecido el apelativo de "revolución romántica". Pero tal como apunta el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie de las Guerras mundiales, del colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un deshumanizado "pensamiento único": “Kant y Herder anticiparon como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin excepción (incluyendo las generaciones futuras que deberán heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia circunstancia e ideal vital” . Por lo que a partir del siglo XVIII, quizás va ir apareciendo una nueva razón, superadora de la ilustrada, pero formada por la confluencia de ambos movimientos.
2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO.
Immanuel Kant comenzó su pensamiento filosófico pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, “Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft”, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung”, así dice:” si los conceptos deben cumplir con la constitución de los objetos, no veo cómo podríamos saber nada de este último, a priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitución de nuestra facultad de la intuición, no tengo ninguna dificultad en concebir tal posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error, a semejanza a como las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la postre fue calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra como la culminación de la revolución científica.
Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafísica idealista. Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma más nítida de este idealismo -lo vio con penetración el profesor García Morente - es la de Kant, ya que para él todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categorías...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofía. Analítica Trascendental .García Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2º Edición, 2007. Pags.275-278).
Recordemos cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, -¿qué es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un pensamiento falso o erróneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia: “Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado….Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión”( KrV B VII) . No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo de Hume como de haberlo despertado de su sueño dogmático. Antes de que absorbiera los conocimientos de Hume, Kant se había formado en la escuela de Leibniz, por lo tanto, como un noologista . El fundamental principio metafísico de Leibniz era el de la contradicción: todo concepto que contiene una contradicción significa una imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradicción significa una posibilidad. Así, el principio de contradicción es el PRINCIPIO de la posibilidad. La actualidad es conocida a través del principio de razón suficiente, por lo que Kant, se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades, es decir, la crítica de la razón, por la propia razón.
Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la Crítica de la Razón Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385).
Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice “que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía, mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí. Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea sintética, la síntesis “es lo primero a lo que debemos prestar atención cuando queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento” (KrV A 78, B 103).
Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino acercarme a retazos y con algún ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: “no hay un genio maligno que nos engañe etc.”). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil táleros posibles o si tengo mil táleros reales, hay una pequeña diferencia...) "Cien táleros reales no contienen la menor moneda de más de cien táleros posibles." Si así fuera, entonces el concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la realidad, excepto uno, la realidad que falta no se añade a mi diciendo que esta cosa existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he pensado, pues de lo contrario lo que existe sería algo diferente de lo que pensaba "(A600/B628). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo . Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano.
Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafísica en sí mismo. No es ni una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en sí mismas. Como las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad metafísica, porque ellos mismos no son realidades metafísicas por derecho propio. Así, el espacio es una forma de la intuición humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo que da fin a un colector presentado por la sensación: "Ya que no podemos tratar a las condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino sólo de su apariencia, sí podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en sí mismas, cualquiera que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant trató de hacerse un hueco entre las teorías de Newton y Leibniz del espacio. Con Newton aceptó la opinión de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio, en vez de viceversa. Con Leibniz aceptó la noción de espacio que depende de la mente humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad confusa que Leibniz había descrito. También hay algo de Leibniz, en el punto de vista de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensación.
Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso no son las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una forma de la intuición, Kant fue capaz de explicar cómo puede ser conocido a priori y, al mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la intuición. Los objetos son las apariencias y no las cosas en sí mismas. Sabemos que estas cosas sólo a través de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relación con nuestro modo de intuición.
Una cosa en sí sería una cosa aparte de esta relación. A veces Kant lo llama una cosa en general, en otras ocasiones lo llamó un objeto del entendimiento puro o noúmeno. “Como el espacio es la forma de la intuición externa, así que el tiempo es la forma de la intuición interna” (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es tridimensional, el tiempo es unidimensional. Según Kant, algunos de nuestros conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carácter absoluto del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el modo de considerar la cuestión. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. Así, “el tiempo es una representación necesaria que está en la base de todas nuestras intuiciones” (KrV A31). Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso, sería un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología kantiana, el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad. La representación de ellos como a priori es una representación trascendental. Así, una representación trascendental es una meta-cognición. "El término 'trascendental'... Significa que la cognición, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la cognición, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81).
Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido-, y se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica. Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.
Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera! La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora..." Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo. Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica. Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI), una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la decisiva, por lo que la revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?).(KrV A805-B833). Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología. Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Aquí es donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Porque dependerá si es el hombre Kant, el hombre Herder, el hombre panadero o el mismísimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"
Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramática la vida humana.
3. EL ROMANTICISMO DE HERDER.
Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filósofo, teólogo y crítico literario alemán cuyos escritos contribuyeron a la aparición del movimiento Sturm und Drang que tomó su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klinger , uno de los jóvenes escritores deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspiró a muchos escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se denominó “Tormenta e impulso”, habría que preguntar: ¿Quién es ese primer aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carácter de un hombre que abandonó todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta impresión nacerán los principales lineamientos del movimiento prerromántico, sobre todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que hará la delicia de la venidera generación romántica. El yo comienza a rebelarse contra el ámbito objetivo de la causalidad como un espíritu creador que funda el mundo en cada instante. Este período se conoce como la época del “geniegeist” (época del prerromanticismo alemán). El cimiento básico es la oposición directa a la razón por la creencia en la existencia de un “genio” superior a ésta. Entendiendo “genio” como la expresión de lo inexplicable. Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos dicho, es el movimiento cultural e ideológico de raíces alemanas, “cuya dimensión ideológica y política se forjó inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo XIX, propagándose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar el neoclasicismo imperante en la cultura e ideología que el Siglo de las Luces imprimió al mundo occidental, además de servir de plataforma doctrinal para consolidar paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron particularmente durante la primera mitad del siglo XIX” . De ideas como éstas saldrá el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuñará la particular acepción de ironía que maneja el romanticismo y dirigirá, junto con su hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del movimiento, Athenäum .
Podemos decir, como apunta el profesor Gonçal Mayos, que Herder personifica las contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. “Herder pensaba casi exclusivamente por reacción en contra de adversarios, y como éstos eran muy diferentes entre sí, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos” . El filósofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razón, la meta universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ahí que sus teorías puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ahí que su trabajo haya tenido diversas interpretaciones; de ahí que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo que les conviene de su filosofía. Por ello, procuraré trazar un esbozo del complicado mapa teórico de Herder, al preguntarme por qué se le puede calificar de “hijo rebelde de la Ilustración”. Analizaré la influencia de Kant y otros filósofos ilustrados en el pensamiento herderiano. Luego, estudiaré puntos de discordia entre este movimiento y Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teoría sobre la nación. Finalmente, comentaré su aporte historicista, en donde se unen parte de sus críticas -y deudas- a la Ilustración.

Herder fue hijo rebelde de la Ilustración pues la criticó y defendió con idéntico fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filósofos con ideales opuestos. Cuando era estudiante en Könisberg fue discípulo de Kant, el mayor difusor de la Ilustración en Prusia, y el teólogo Hamann . Pero los trabajos de Herder no son la síntesis de las teorías de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados. La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crítico, entre 1760 y 1770. Este elemento es esencial para comprender la separación entre profesor y alumno y, finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crítico. Kant, en esa época, fue escéptico hacia lo metafísico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para él, cada hecho o fenómeno en el universo podía ser explicado por leyes regulares. Lo que aparentemente es creado por fuerzas metafísicas es en realidad el resultado de cambios y procesos históricos. “Fue Kant quien enseñó a Herder no la filosofía, sino a filosofar. ” Kant aplicó en su estudiante preferido lo que para él era la meta del filósofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a enseñar a cada individuo a pensar por sí mismo. La educación de la humanidad (Bildung), y la manera en que ésta debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teorías herderianas. Además de la evidente influencia de Kant, Herder se apoyó en el trabajo de varios “philosophes des Lumières”, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la importancia de las condiciones geográficas y del espíritu en general para determinar las características de una nación. Por otro lado, Rousseau desafió el etnocentrismo de la Ilustración al denunciar la arrogancia de los filósofos. La proclama rousseauriana que reivindicó al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran impacto sobre Herder, a base de su apreciación de culturas antiguas. Además, Rousseau criticó la racionalidad excesiva de sus contemporáneos; defendió las fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustración y la civilización mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de sí a un hombre que ha perdido su inocencia y lo condena a una vida inauténtica. Un desgarramiento general opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. “Llamamos a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen desigualdades” . “Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, están encadenados . “Llamamos propiedad privada al arrebato” (Discurso sobre el origen de la desigualdad”, pp. 248-249). “Llamamos derecho a la fuerza del más fuerte” (Rousseau, J-J., “Contrato social”, L.I, C.3.). Voltaire es considerado el mayor enemigo de Herder. El discípulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visión global y comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filósofo francés, entre otras cosas, haber acuñado el término “filosofía de la historia ”.
La filosofía de Johann Gottfried Herder explora en los orígenes del individuo y de los pueblos, asignando al pasado un carácter romántico e ideal donde se manifiestan las cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras críticas se encuentran los "Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba la emancipación de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los "Orígenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografía comparada sobre la cultura oral de diferentes países ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos - incluyendo uno escrito en colaboración con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemán" (1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carácter nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un país. En este sentido afirma Herder en 1799 en su “Metacrítica de la Crítica de la razón pura ” que la crítica que ellos hacen de la Ilustración es el protestantismo de esta: “¿Acaso tenemos un deber y un don más grande que el uso libre e íntimo de nuestro pensamiento? La metacrítica es, pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmático, impuesto acrítica o afilosóficamente a la razón y al lenguaje”. (Metacrítica…. J.G. Herder. , pág. 371.)
Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el género humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo, poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a sí mismo como individuo y como diferente de todos los demás: su forma de sentir y de amar, de expresarse con toda la fuerza de su pasión, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable en el principio “individuum est ineffabile”: la “peculiaridad” de cada ser humano, la “profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes) . Cada individuo histórico es un mundo complejo e irrepetible , y no puede por tanto ser reducido a caso particular de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones, Herder está anticipando uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias naturales y sociales) a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a “generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos” . Pero es quizás en “También una filosofía de la Historia” donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes de la famosa discusión sobre erklären/verstehen, (Explicación y entendimiento) que tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta la debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripción, consistente en agrupar precipitadamente pueblos y períodos [...] bajo una palabra general, bajo un rótulo simplificador.: “Nadie en el mundo siente tanto como yo la debilidad de las caracterizaciones generales” [die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens]. “Se pinta a un pueblo, un período, una región completos –Y ¿a quién hemos pintado? Agrupamos pueblos y períodos [...] ¿a quién hemos pintado? ¿A quién conviene [realmente] ese rótulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana– ¡Qué imperfecto modo de descripción!” . http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm.
Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe (hiperónimo), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar [sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región, en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]”
Herder se opone a la idea ilustrada de la razón, porque el hombre es un organismo completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifühlung, que es sentir dentro del otro, la empatía, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es imposible. Por ejemplo para entender la poesía escandinava antigua, es necesario haber cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como él ha sufrido. Para conocer los textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nómadas, por lo que no sirve sólo la razón. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el lenguaje, que no nos sirve sólo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra sentimientos y razón, pudiéndose decir, parafraseando a Descartes “Hablo luego existo”. La razón está unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creación espontánea y popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafórico o incluso otro anterior basado en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace más reflexivo, pierde interés, y por eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. También buscará otros lenguajes que van a ser un componente del espíritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al pensamiento ilustrado, reprochándole el «…artificial modo de pensar de nuestro siglo» (J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 327), a pesar de considerarse ilustrado él también: “Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis reproches, siempre me he apoyado en él…» . Su crítica la dirige a una cierta forma de filosofía, aquella que genera un pensamiento mecánico, alejado de la vida, académico y abstracto, y que él identifica con el enciclopedismo francés y cualquier otra filosofía nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: “Caro, agotado, fastidioso, inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor, sangre, humanidad, vida!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 325).La filosofía, argumenta, se ha convertido en manos de las élites intelectuales en una profesión diletante, una mera exhibición dialéctica y pedante desprovista de saber existencial alguno, alejada de los problemas reales del hombre: “El espíritu de la nueva filosofía: pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser más que una especie de mecánica. Con su filosofía y su erudición, ¡qué ignorantes y faltos de vigor en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 323). Despreciando además la sabiduría del pueblo desde la atalaya de una clase privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crítica a la falsa promesa de una vida mejor, más acomodada, por parte de la Filosofía ilustrada aparece en Herder. Le resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado sólo a unos pocos, entre los que se encuentran los filósofos de salón. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: “¡…sin otorgarnos nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!»(J.G. Herder. Otra filosofía…, pág. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor toda voluntad de imposición cultural. La arrogancia de los filósofos ilustrados, que pretendieron “iluminar” sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es altamente condenable. Herder fue de los primeros filósofos en reivindicar, junto con el prerromanticismo inglés, la Edad Media. Esta época fue desdeñada por los philosophes, que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filósofos que calificaban la Edad Media como un “mal necesario”, un paso obligado y despreciable entre civilizaciones, Herder respondió que “ninguna cosa en todo el reino de Dios (…) es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad también estos siglos”. Herder rechazaba el análisis histórico centrado en descripciones épicas de grandes proezas y batallas. No sólo porque repudiaba de manera tajante la armada y la guerra; para él, el Todo histórico está hecho de “infinitas fuerzas individuales”. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de la humanidad de manera cotidiana.

La racionalidad mecánica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su opinión, en una determinación abstracta de la humanidad, acuñando un lenguaje conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento de unos grupos alejados de la vida espontánea del pueblo, cuya lengua y manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se encuentran en realidad más cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. Así, la filosofía –una forma de filosofía–, con sus abstracciones, su negación de las diferencias individuales, de la multiplicidad de las naciones históricas y culturales, no sólo se aleja de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la opresión: “Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero…(…) El ropaje general de la filosofía y filantropía puede ocultar opresión, atentados contra la libertad de la persona, del país, de la ciudad y de los pueblos, como pretendía hacerlo César Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de virtud, de sabiduría, amor a los hombres y cuidado de los pueblos”( .G. Herder: Otra filosofía…, pág. 357- 359).

El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabiduría existencial y una racionalidad natural útil para la vida que le permite crear, relacionarse y comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se basa en ningún a priori abstracto, sino en la propia biología común a todo humano: en las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona está dotada moralmente para la libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en los instintos morales básicos del amor de sí y el amor por los semejantes, que tienen su asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la acción política, sino su sentido instintivo de supervivencia y la compasión. Es precisamente esa racionalidad existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en común. De ahí que toda forma de elitismo deba ser, en su opinión, combatida como irracionalidad contraria al sentido común; y de ahí también que pueda albergarse, en su opinión, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofía que Herder intuye oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la dirección de una moralidad y una política más complejas: “costarían y cuánto menos aportarían los esclavos que la gente libre. Sólo una cosa nos hemos seguido permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar y…enfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda fraternal y la comunidad de los países. ¡Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el carácter único de esta organización. Tres continentes asolados y organizados por los europeos (…) ¿Quién no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no penetraría en ella y vendería, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo comerciante?” .
Otra de las características de este movimiento fue la inversión del orden de la aproximación humana a la realidad. Si los neoclásicos condicionaban la emoción a la realidad, los románticos condicionarán la realidad a la emoción. Y, por tanto, la emoción no debía tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nación frente al imperio, de la colonia frente a la metrópoli, del obrero frente al burgués, una libertad educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como instrumento de colonización y sujeción, por un lado, o como el último reducto de reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mundo, el triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico es escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura nos señala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés, la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlandés, aunque se le confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos. El pensamiento evolucionista aparece en su obra como una sucesión de estadios que se inicia en la Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerárquica y procesualmente, y cuyo fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor básico de esta evolución, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. Así, inicia la corriente historicista que tendrá su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel, Troeltsch o Gentile.
Herder no compartió la creencia, generalizada en su época, de un progreso indefinido auspiciado por los logros de la razón humana como el motor de la evolución, ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo por comprender cada época desde sí misma, y no a partir de la última o más elaborada, o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la relatividad y especificidad de cada época se halla el fundamento para la apreciación imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la acción de la evolución o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra “Otra Filosofía de la Historia par la educación para la Humanidad”, Herder protestó ante el hecho de proceder a juzgar el proceso histórico de los diversos pueblos a partir de modelos griegos o neoclasicistas, método característico del sentido histórico de los ilustrados. Para él, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo debían ser valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada época, más no desde fuera, o a partir de los parámetros propios de una cultura ajena. Combate así la pretensión cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura ante las normas y principios formales vigentes de su época. Herder se esforzó desde entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde sí mismo y desde su originalidad-, más no por medio de convencionalismos artificiales propios del tiempo presente; para él, indagar el pasado es buscar el significado de cada situación humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformación del devenir total de la historia universal de la humanidad.
Se presenta, pues, en la concepción historicista de Herder , un gusto por la dinámica de los sucesos concretos, una simpatía por lo particular anudado al carácter colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del proceso viviente de todas las épocas históricas. La esencia de dicho proceso es la idea de Progreso entendida como el fundamento y aspiración del espíritu humano. Herder concebía tal progreso como la realización en el tiempo del plan intemporal de la Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propósito es la educación progresiva de la humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleológico, Herder aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba que la evolución progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas según las épocas y los lugares .
En sus dos obras, pero más en las Ideas, ilustra copiosamente la teoría del medio telúrico-histórico como una de las bases para explicar las formas del espíritu humano colectivo, teoría propuesta desde la Antigüedad Clásica con pensadores como Plubio, Tucídides y Herodoto. A Herder se debe, más que a Montesquieu, haber señalado la fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos históricos. Según Herder, las capacidades espirituales, culturales y hasta políticas de los distintos pueblos tenían características distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y geográficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual manifestación cultural, el análisis debía incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el papel morfogenético de todos los elementos del ámbito geográfico combinados con el de la cultura y de la tradición, descubriendo así, las potencialidades de la espontaneidad creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histórico y socio-cultural (Ibíd. Pág. 64).
Herder sustenta la crítica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original de la humanidad, que, según su percepción, era algo perdido o apagado por el iluminismo. Hay una reacción contra “el esprit de geometrie” cartesiano, la consabida pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes” : de manera señalada, el campo de las Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder creía olvidadas, negadas o ahogadas en su época. Parte de unas tendencias propias del espíritu humano canalizadas a partir de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento subjetivo, el cual constituye un vínculo que liga naturalmente a todos los hombres, y que se hace más evidente entre los de una misma raza, nación, pueblo o cultura -el llamado Genio o Espíritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, “la idea sobre el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada función de los sentidos. El radio de acción del espíritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones, cuyo producto más valioso serían las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la lengua es capaz de transmitir .

La “penetración simpática” o endopatía (Einfühlen) -palabra creada por Herder- va más allá de la valoración de la cultura estudiada: resume las aptitudes psicológicas e interpretativas que debe tener el historiador o antropólogo para comprender internamente una nación. La interiorización de los textos estudiados, base de la hermenéutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoció la enorme dificultad de comprender las individualidades de manera endopática, sobre todo si se trata de naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrón de una cultura, debe imaginar el jarrón en su totalidad, para poder captar el verdadero significado de la pieza. Así, Herder justificó la necesidad de una apreciación a la vez particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece depender tan sólo de la imaginación y lo sensitivo, es en realidad una aproximación empírica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de la Ilustración). Primero, el historiador debe tratar a los textos históricos con una objetividad tan sólo posible cuando se estudian fenómenos físicos o naturales. La “penetración simpática” no implica proyección psicológica de los propios valores, sino internalización de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la interpretación hermenéutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y metodológico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la necesidad imperiosa de formular hipótesis sobre formas de vida ajenas a la propia, que luego pueden ser refutadas, acerca aún más el estudio histórico a las ciencias naturales.

Herder fue escéptico ante la universalidad. Su deseo de apreciación individual venció toda concepción evolutiva del desarrollo humano, según la cual una época es mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del progreso. Así, desarrolló dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda época y nación: la felicidad y la Humanität. Estos ideales llegarán cuando los hombres, por medio de la educación, exploten al máximo sus potenciales creativos. Herder reconoció que la creencia en estos ideales es utópica, pero son necesarios para establecer un plano supraindividual que dé coherencia al desarrollo histórico. Herder no dejó de denunciar las crueldades del imperialismo: « ¡Nuestro sistema comercial! ¿Puede imaginarse algo más refinado que esta ciencia que lo abarca todo? ¡Qué miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura! ¡Qué miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones subterráneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cuánto más aislado y se ha convertido en profesión, es eso, profesión. ¿Cuántos de vosotros consideráis la lógica, la metafísica, la moral como lo que son, órganos del alma humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no tienen que suministrar a nuestra alma más que su propio y bello modo de pensar? En lugar de ello se disponen mecánicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas, jugando y haciendo prestidigitación con ellos, el más arriesgado de los luchadores de esgrima baila con la espada sobre la cuerda académica, causando la admiración y la alegría de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queréis arreglar mal un asunto dádselo al filósofo. Sobre el papel, ¡qué limpio, qué suave, bello y grande, pero qué fatal a la hora de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y consecuencias que no había visto! ( J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 323).

Herder fue un hijo rebelde de la Aufklärung porque tomó ideas esenciales del movimiento y las usó para desarrollar sus teorías. Heredó la idea del progreso, la educación, el racionalismo metodológico de los filósofos de la Ilustración y sus antecedentes. El aporte de este teórico a los movimientos contra-ilustrado y romántico radica en que consideró a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo, contrario al conjunto de preceptos universales que enarboló la Ilustración. Además, defendió las creaciones artísticas impulsivas contra la racionalidad de su época. Sería fructífero hacer una comparación entre Herder y miembros de la llamada “Ilustración olvidada” quienes, insertos en el movimiento general de la época, subrayaron el carácter irresoluto del hombre. Las teorías de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofía, porque pretender abarcar el conjunto lleva, las más de las veces, a callejones sin salida. “La notoria frescura y riqueza de sus ideas se debe, como mínimo, tanto a su percepción de la complejidad de los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y túrbida por naturaleza. ” Así, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del laberinto intelectual de Herder.

4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD.
Descartes inició la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios sólidos. En las dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinión de piel tornadiza, las torres elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas filosóficos, o el perfeccionamiento de retóricas escolásticas. La verdad reposa en la interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psíquico no espacial. En el sujeto. El sujeto que vuelve sobre sí mediante un método, e intuye su propia presencia. Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de descubrirse a sí mismo, actúa como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un realismo trascendental. Una fundamentación de la existencia y la realidad del mundo exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todavía en Dios al garante de que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente verdadera.
Kant forjó una de las filosofías más influyentes de la modernidad. Su filosofar impuso infranqueables límites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte, Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un mundo preexistente permeable a la diegesis o explicación racional. El sujeto ahora crea. Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teoría artística romántica, el sujeto ya no es espejo, sino candil o lámpara que, detrás de su desbordamiento, desde la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los objetos de nuestra experiencia . El candil romántico es afín a la revolución copernicana kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto, una realidad o ser que ya era. Ahora, el círculo de los objetos evoluciona en derredor del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: “Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no podía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor del espectador, probó sino obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo”(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no padece aún la ambición del conocimiento total del Espíritu Absoluto hegeliano. Antes del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitación del conocimiento.

Por lo que, en la Ciencia Nueva , el verum ipsum factum va a ser interpretado en términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepción . Mi vida psíquica me es inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”; mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí, en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien, en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión analógica de mi propia experiencia interna .
Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de razón que debe alumbrar a ésta. Herder, mediante su obra principal, “Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad”, como los escritos de Kant “Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana”, son las dos obras que dirimen esta problemática. Tenemos dos interpretaciones del papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razón se desarrolla históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama “ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la primera; la de Kant, la última. Siendo el rol máximo de la razón generar descontento, siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.
Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina en comprender lo que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." En el conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.
A este respecto, hay que decir, también, que la pregunta: ¿qué significa la ilustración?, 1784), Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1785). La metafísica platónica o escolástica pueden pretender el conocimiento de un ser absoluto en cuanto éste se pone a sí mismo, como causa sui, libre de toda exigencia o condición ontológica previa. Mas el sujeto kantiano no conoce desde una primigenia libertad total; sólo puede conocer desde condiciones de posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el resplandor de las lanzas de la crítica cuando éstas atraviesan la coraza de toda metafísica dogmática, de toda razón pura que pretende conocer la totalidad última y eterna. La razón que se autocomprende y se autocrítica demuestra que el sujeto de conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitación. El sujeto sólo convive con aquello que surge desde sí mismo, desde un horizonte a priori y trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor del conocimiento se inicia así en las sensaciones aún sin forma, incapaces de transmutar su caos originario en objetos. “El concepto de todo ser racional, que por las máximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él y muy fructífero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pág. 110).

Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisión, donde se tiende a sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustración establece como piedra angular de su arquitectura, mediante una visión de la naturaleza humana dominada por la razón, que se desarrolla por un proceso progresivo -¿la idea del Progreso?- basado en la educación individual y colectiva. Este proceso constituye -piensan- además la emancipación plena de la humanidad en lo colectivo, político y social (leyes justas, gobiernos no despóticos, etc.), y en lo individual, psicológico y personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos al orden mesurado de la sensatez). Éste es el destino humano último y el mayor interés del pensar de un filósofo para Kant, aunque desconfía del excesivo optimismo de sus coetáneos (siguiendo el, a veces al pre-romántico, Rousseau) y siempre dice que su época no es todavía ilustrada, sino tan sólo en proceso de ilustración. Ahora bien, continúa viendo la única posibilidad de progreso humano en la total hegemonía de la razón, si bien distingue muy precisamente los límites de sus campos de aplicación, ya sea en la ciencia físico-matemática, en la ética, en la metafísica, etc., siempre al servicio de los más auténticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crítica, para los románticos -con Herder al frente- esta visión unilateral y parcial del hombre lo condena a una profunda escisión interior y exterior. Es una escisión interior porque el dominio unilateral y despótico del intelecto racional sobre el resto de facultades y potencialidades humanas convierte el hombre en un “monstruo” (dice Schiller) deforme por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones. Comporta además una escisión exterior, porque una humanidad así de monstruosa y antinatural (añade Herder) no puede crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está destinada: una sociedad justa (también en términos de Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos románticos –como Herder y Hölderlin-, será cuando tomen conciencia de su soledad y marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos románticos optarán por proyectos individuales o en pequeño grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf.
La razón Ilustrada también ha hecho que el hombre tome conciencia de la historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o circular de la salvación del hombre, así lo hace ver Gadamer : “La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna" . Esta afirmación de H. G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido por los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.
El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepción trascendental) mediante la proyección de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por medio de la aplicación de las categorías del entendimiento, procreará la posibilidad de proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como fenómenos. Pero el sujeto sólo conoce lo que él mismo constituye o crea. Por lo que lo nouménico o incognoscible surgirá como región sin significado o entidad propia; es aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo como totalidad); pero que nunca será parte del conocimiento posible y legítimo. En Kant, la finitud del conocimiento se compensará con el contacto de lo absoluto en el terreno de la ley moral, en la dinámica de la autonomía de la razón práctica. En la adecuación de la máxima de una acción al imperativo categórico que late en la ley moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad práctica, y el conocer de la razón teorética, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisión trágica del sujeto dual, continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en Occidente .
También hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y Romanticismo, así Isaiah Berlin , sitúa el comienzo del Romanticismo en el ambiente intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant serían así los fundadores del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por último, Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado, en contradicción. El discurso de la Nación, la pertenencia a un grupo -anticosmopolitismo- y la cohabitación con la contradicción se oponen así a los ideales de la Ilustración del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas válidas y objetivas a las grandes preguntas de los hombres. Como señala Berlin, la sólida “philosophia perennis”, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado, siempre creyó, como los ilustrados del XVIII, en la primacía de la voluntad. Sin embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista, incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de énfasis en la capacidad de autonomía del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede contemplar a Kant como padre del Romanticismo .
Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y cambia la concepción de la política moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradicción, el conflicto se hace inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores: la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y conoce el mundo a modo de “percepción a través de la ventana”; el idealismo toma conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (“…reflexión, esquemas en un espejo”). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales inmaculados, ni uno ni otro son completamente translúcidos; existe una distancia insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de presuposiciones psicológicas, corporales, culturales o dogmáticas, que atrapa uno y otro polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente, como mantiene el romanticismo.
Como nos enseñó Heidegger , toda la historia de la Humanidad puede representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. “Volver en sí”, “caer en la cuenta”, salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poético-filosófico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el “volver a nacer”, pasaba por un “volver en sí”, por un despertar a uno mismo, por una forma de iluminación rememorativa que nos introducía de nuevo en nosotros mismos. A este “volver en sí” lo denominaron los neoplatónicos el fenómeno de la conversio, la epistrofé: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado a la “espalda” del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva espiritualidad cristiana, entendieron este “volver en sí” en términos especulativos. Tanto para Hegel como para Schelling suponía un “caer en uno mismo”, un salir de una vida inauténtica, de una falsa conciencia, para “entrar en uno mismo”, un salir del engaño para recuperar una “conciencia verdadera” y una “existencia auténtica” .


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