1. INTRODUCCIÓN: NACIMIENTO DE LA FENOMENOLOGÍA.
Los antecedentes de la fenomenología en la modernidad hay que encontrarlos en, Immanuel Kant (1724–1804), en la Crítica de la razón pura, donde diferenció entre objetos como fenómenos, que son los objetos formados y asimilados por la sensibilidad humana y el entendimiento, de los objetos como cosas-en-sí o “noumenos”, que no se nos aparecen en el espacio y el tiempo y sobre los que no podemos hacer juicios legítimos. Posteriormente, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestionó la doctrina de Kant de la cosa-en-sí que no se puede conocer, y declaró que al conocer los fenómenos más plenamente, podemos llegar gradualmente a una conciencia de la verdad absoluta y espiritual de la Divinidad. La Fenomenología del espíritu de Hegel, publicada en 1807, provocó numerosas opiniones encontradas, incluyendo los trabajos existencialistas de Søren Kierkegaard, Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre, así como el trabajo materialista de Marx y sus muchos seguidores. Franz Brentano (1838 - 1917) parece haber utilizado el término en algunas de sus ponencias en Viena. También tuvo a Edmund Husserl como discípulo, y pudo haber influido en su visión de la intencionalidad, como más tarde veremos.
Como último eslabón, en el nacimiento de la fenomenología, en la edad moderna, aparece Edmund Husserl , que redefinió la fenomenología primero como una especie de psicología descriptiva y después como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar las esencias, por lo que se le conoce como el "padre" de la fenomenología. El uso posterior del término está basado principalmente en, o (críticamente) relacionado con, la presentación de Husserl y la explicación de una ontología por esencias. Esta rama de la filosofía se diferencia de otras en que tiende a ser más "descriptiva" que "explicativa". Por lo que, hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX , y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología.
En cuanto a la etimología del término “fenomenología” (del griego: φαινόμενoν: "apariencia", ιογος: "lo que aparece") es una parte o ciencia de la filosofía que analiza y estudia los fenómenos lanzados a la conciencia, es decir, las esencias de las cosas. Dicho de otro modo, la fenomenología es la ciencia que estudia la relación que hay entre los hechos (fenómenos) y el ámbito en que se hace presente esta realidad (psiquismo, la conciencia). Lo que vemos no es el objeto en sí mismo, sino cómo y cuándo es dado en los actos intencionales. El conocimiento de las esencias sólo es posible obviando todas las presunciones sobre la existencia de un mundo exterior y los aspectos sin esencia (subjetivos) de cómo el objeto es dado a nosotros. Este proceso fue denominado epoché por Edmund Husserl, y se caracteriza por poner entre paréntesis las cosas; es decir, ir a las cosas mismas: “Juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.” Superando estériles discusiones sobre la teoría del conocimiento, de finales del siglo XIX, la filosofía ha de volverse a lo que aparece, a lo que se da sin ninguna duda y que es el fenómeno, por lo que la fenomenología es la ciencia de los fenómenos. En primer lugar, fenómeno es todo aquello que aparece en la experiencia. Puede tratarse de la experiencia externa, (casas, plantas, vehículos), y de la experiencia interna (deseos, temores, percepciones, deducciones) al percibir lo que ocurre "en nosotros". En ambos se da algo “fenomenológico". Recordando el triángulo platónico, se podría tener una impresión de que Husserl tiene aquí ante los ojos únicamente la sensibilidad y que pretende entender la fenomenología como una ciencia empírica. (Diccionario de Filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel, 2º edición, marzo de 2.009. Págs.1234-1244)
El programa filosófico que propuso Husserl fue la Fenomenología trascendental. Para Husserl se hace necesario aclarar la naturaleza de los objetos o "fenómenos" que la Fenomenología describe. Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento."No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da."(Ideas 1, pág. 58). Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuido en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concreción" (Ideas, 3). La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el conjunto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén dados originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior. “La pureza de los fenómenos puede alcanzarse gracias a un método que Husserl llama, de forma tautológica “ideación a través de la variación”. La ideación, esto es, el proceso de purificación y elevación al eidos, no aparece como resultado de ninguna facultad misteriosa de intuición intelectual, sino que se fundamenta según una percepción inmediata” .
Husserl introduce más tarde el método de reducción fenomenológica para eliminar la existencia de objetos externos. Quería concentrarse en lo ideal, en la estructura esencial de la conciencia. Lo que queda después de esto es el ego transcendental que se opone al concreto ego empírico. Ahora con esta filosofía se estudian las estructuras esenciales que hay en la pura conciencia, el “noemata ” y las relaciones entre ellos. La fenomenología también es un método. A diferencia del método cartesiano que tomaba por "real" todo aquello que fuera primero dudado y luego pensado de manera "clara y distinta", el método fenomenológico toma por real todo aquello que es pensado de manera clara y distinta y puesto en perspectiva temporal. Así, hoy se habla de una psicología, una politología, una historiología fundamentadas explícitamente por el método fenomenológico y se trabaja en un desarrollo de las ciencias matemáticas y físicas, por poner algunos ejemplos. En la fenomenología se trata de analizar los fenómenos de tal modo que las esencias ideales y los contenidos esenciales se convierten en objetos dados, por lo que el objetivo de la fenomenología es un sistema puro (formal y material) de contenidos esenciales, que abarca a todas las disciplinas filosóficas. De ahí que a la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos). Pese a sus pocos seguidores, los grandes fenomenólogos han enriquecido generosamente la filosofía actual: sus múltiples y cuidadosos análisis brindan un material muy abundante a casi todas las disciplinas filosóficas. La exactitud con que han sabido aplicar su método contribuyó a agudizar la visión del dato fenoménico. Lo que se logra mediante la reducción fenomenológica es, en primer lugar, poner fuera de acción nuestra creencia en un mundo independiente de la actividad del sujeto cognoscente. La creencia en la autosuficiencia del mundo, como pura creencia, no tiene nada de objetable. Se convierte en una amenaza cuando por no haberla sometido nunca a examen ni haber reflexionado sobre ella empieza a actuar como una tesis, como un juicio teórico acerca de lo que el mundo y las cosas mundanas son. Justamente qué son es lo que se trata de averiguar y mientras esté aún por verse no podemos sustituir el resultado que buscamos por una creencia que quiere hacer las veces de teoría.
Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia: “toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia”. Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objeto-conciencia. La noción de intencionalidad lo tomó de su maestro Franz Brentano , ya que Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. Por lo que Brentano transmitió a Husserl un concepto que sería clave en su filosofía: “la intencionalidad de la conciencia, denominándola como la estructura elemental de la conciencia. Los medievales enseñaban que todo fenómeno psíquico se caracterizaba por tender hacia un objeto. Cuando conocemos, conocemos algo; cuando amamos, amamos algo; cuando sentimos, sentimos algo. La noción de que la principal característica del estado consciente es la de ser siempre intencional. Al tiempo que frecuentemente resumido de modo simplista como "estado de estar pendiente a algo, o la relación entre actos mentales y el mundo externo" .
Siguiendo esta misma línea, hay que decir, que la conciencia intencional, está lanzada al futuro. Es un "ir hacia" que busca, encuentra y sobrepasa lo encontrado. La conciencia se mueve en tres tiempos (imaginación, sensación y memoria como futuro, presente y pasado). Los tiempos de conciencia se dan indisolublemente en estructura primando siempre el "ir hacia", la intención. En la conciencia, a diferencia del tiempo público que va desde el pasado hacia el futuro, puede estar en el pasado "recordando" algo mientras experimenta la sensación que le produce ese recuerdo. Recuerdo que no se presenta pasivamente sino que es evocado por una necesidad de futuro (intencionado). El primado del futuro coloca a la conciencia frente al problema de la muerte (finitud), de tal manera que no hay acto en ella que en última instancia no esté relacionado. La conciencia trabaja en estructura con el mundo, por lo cual hablar de un fenómeno es indisoluble de hablar de la conciencia y a la inversa; para hablar de la conciencia siempre tendremos que hacerlo con un fenómeno. Por lo que, entendemos por descripción fenomenológica a toda descripción que se haga de la conciencia referida a un fenómeno desde el punto de vista de la temporalidad, mientras que, entendemos por reducción fenomenológica a la intención que pone conciencia en todo acto, en todo fenómeno. De ahí que en toda descripción fenomenológica lleve implícita en su desarrollo su correspondiente reducción fenomenológica. Y a su vez, no es posible hacer una reducción fenomenológica sin su correspondiente descripción fenomenológica. La intención que pone la conciencia en un acto, también se llama esencia y es el objeto de la reducción fenomenológica.
Después de esta introducción al método fenomenológico de Husserl, se trata de observar la movida juvenil, como fenómeno existencial de nuestros jóvenes y también como respuesta a una situación social presente, desde la perspectiva de diferentes autores y sus respectivas aportaciones a la fenomenología tales como Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Emmanuel Levinas y sobre todo Merleau-Ponty, ya que la fenomenología de éste es el resultado de cierta perspectiva de la filosofía husserliana que responde a la consigna fenomenológica de «ir a las cosas mismas» desde la posición del propio cuerpo. Situándose entre las cosas, con un cuerpo de vidente que apercibiendo a la conciencia de manera paradójica se ve a sí misma como una «cosa entre las cosas» ; se manifiesta de manera pre-racional como expresión corporal de sí misma. No hay, como en Husserl, un intelectualismo de la conciencia, aparatada de la experiencia sensible, en el que los datos de la conciencia son idénticos a sí misma y no interviene para nada un cuerpo que, como sí ocurre en la Fenomenología merleaupontiana, se relaciona con el mundo y donde la conciencia siente su entorno hacia el que está volcada.
2. ¿QUÉ ENTENDEMOS POR EL SER JOVEN, DENTRO DEL FENÓMENO DE LA MOVIDA JUVENIL?
En primer lugar, habría que aclarar si la fenomenología ha influido o es la madre del existencialismo, ya que al hablar de la movida juvenil, como un fenómeno existencial de nuestros jóvenes, nos estamos moviendo en tierras movedizas, a la hora de abordarlo desde una única perspectiva. No parece arriesgado afirmar que, dentro de la Historia de la Filosofía, la escuela fenomenológica destaca por su planteamiento y su evolución institucional. Hoy en día podemos asegurar que todo filósofo le debe algo a la fenomenología de manera más o menos directa. Por supuesto, se debe sobre todo a Edmund Husserl el que esto haya terminado sucediendo, pero también a muchos de sus continuadores. Gracias a ellos, la fenomenología sobrevivió efectuando un movimiento arriesgado y original llevado a cabo laboriosamente: el paso al existencialismo. Martin Heidegger es buena muestra de ello, pero también Sartre, Levinás y Merleau-Ponty.
¿En qué consiste este rumbo existencialista del que estoy hablando? ¿Es que no fue siempre la fenomenología una filosofía existencialista? Existe una pregunta previa que merece ser respondida: ¿Qué es la fenomenología? He aquí una respuesta curiosa de Husserl que nos puede situar en el camino correcto: “Fenomenología designa una ciencia, un nexo de disciplinas científicas. Pero, a un tiempo, y ante todo, fenomenología designa un método y una actitud intelectual: la actitud intelectual específicamente filosófica; el método específicamente filosófico” . Así que Husserl parece considerar que su fenomenología es la filosofía misma…Así lo hemos expuesto en la introducción, al afirmar que “la filosofía fenomenológica se la denomina filosofía esencial. Las ciencias filosóficas son ciencias eidéticas (ciencias esenciales) en oposición a las ciencias empíricas (ciencias de los hechos)” . Pero nos parece, que este planteamiento resulta un tanto exagerado. Pero indaguemos algo más en esta definición. ¿Realmente está diciéndonos Husserl que la fenomenología trascendental es la filosofía misma? En realidad no, lo que Husserl indica es que la fenomenología es la puesta en relieve del método filosófico concreto, por tanto, estamos ante una filosofía metodológica en sentido estricto. Ahora prosigamos con la mayor cautela y preguntémonos más cosas.
Un método es un modo de proceder. ¿Cómo procede la fenomenología? O mejor dicho, ¿qué pretende hacer la fenomenología? La respuesta es bien conocida: estudiar y definir con exactitud la esencia de las cosas, determinar el ser de las cosas, situar la esencia en la existencia. Rescatamos una de nuestras preguntas anteriores, ¿podemos considerar que la fenomenología fue un tipo de existencialismo desde sus inicios? Explícitamente no, porque al fin y al cabo, Husserl siempre pensó que su fenomenología trascendental no era sino una pulida y refinada crítica del conocimiento que continuaba la tradición kantiana, pero implícitamente sí, porque sin ir más lejos el propio Merleau- Ponty consideró en su momento que el intento por conocer la esencia de las cosas venía exigido por nuestra existencia y resaltó que ni siguiera los coqueteos de Husserl con el platonismo le llevaron a separar el reino de las esencias del mundo. Todo formalismo, que encuentra en la estructura del lenguaje su campo de estudio más adecuado, ha de ser consciente de que las esencias están enraizadas en el lenguaje y de que éste se encuentra enraizado en la conciencia ante-predicativa, esto es, en el mundo de la vida (lebenswelt): “Buscar la esencia del mundo no es buscar lo que éste es en idea, una vez reducido a tema de discurso, sino lo que es de hecho antes de toda tematización para nosotros” .
Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto? Si yo quiero hablar del ser joven, dentro de la movida juvenil, podría decir que la misma es una consecuencia más de las manifestaciones de ser jóven, en la cual las ganas de diversión y de encuentro con otros jóvenes es su manifestación actual o podría también entenderla como consecuencia de la falta de sentido de vida de nuestros jóvenes, por lo que evidentemente ya no sería una respuesta casusa-efecto, sino que habría que contextualizar dicha respuesta. Por lo que al hablar de la movida juvenil, tendríamos que hablar de qué es ser joven y si la movida juvenil es una componente generacional esencial de la juventud. En cuanto a la primera pregunta necesitamos de un cuerpo (fenómeno) que represente al concepto generación joven (esencia).Vamos a sostener, siguiendo a Mannheim, que solamente “la vivencia de experiencias compartidas puede dar lugar a situaciones generacionales. Hablamos de «grupo concreto» cuando existen lazos que unen a los individuos a un grupo, ya sea que estos lazos hayan crecido orgánicamente o que hayan sido establecidos. Pues bien, la conexión generacional es un ser los individuos unos con otros en el que se está vinculado por algo; pero de esta adhesión no se deriva aún, de forma inmediata, ningún grupo concreto. Con todo, la conexión generacional es un fenómeno social cuyas propiedades tienen que ser descritas y comprendidas . ¿En qué se diferencia esta generación joven de la movida de otras generaciones jóvenes? ¿Es esta generación de jóvenes heredera de algo de lo cual ni ellos mismos son conscientes de ello?
Otro tema importante, ligado a las anteriores interrogaciones, es la relación sujeto-generación-movida juvenil. La forma de pensar la realidad desde la perspectiva del sujeto, considerando que es la pluralidad de sujetos quienes la genera, a partir de la pluralidad de sujetos, de la voluntad colectiva que manifiestan, tanto en la acción como en sus posibilidades no desplegadas, los deseos de lo que quisieran hacer y, todo ello, entendido como fuente y potencialidad de su movimiento y subjetividad emergente. Respecto de cómo pensar el contexto que constituye esa realidad, aunque es ese conjunto de intersubjetividades en conflicto producida por el hacer de los diferentes sujetos, es importante reconocer que dicha realidad se va generando desde la incertidumbre de lo que todavía no existe pero que es un dado dándose en construcción que se va tejiendo en el tiempo y en el espacio donde el futuro es indeterminado, pero siempre desde esa espacialidad de sus localidades y cotidianidad temporal donde el sujeto hace y es en su presente-pasado que lo va moldeando. Para pensar sobre la realidad es conveniente tener como presupuesto que no sabemos mirar y escuchar lo que no está en la realidad aparente, que lo latente de lo real está más allá de lo evidente, de manera que se tiene que considerar los dos puntos anteriores. Más aún, implica estar consciente de que nuestra mirada y escucha está mediada por la perspectiva que deviene de la posición desde la cual observamos, vivimos y sentimos, que muchas veces no es la misma realidad particular de los sujetos que miramos, aunque si en lo general, de manera que la pretensión de vincularnos y reconocer el contexto de la movida, con sus exageraciones, molestias, color, música, diversión y consumo masivo, tiene que ver también con lo que desde nuestro contexto particular estamos viviendo.
Emmanuel Levinas expresa esta idea diciendo: “El objeto que perdemos de vista no desaparece de la conciencia, sino que se ofrece bajo su forma potencial, como objeto de una conciencia actual posible” . Pero la potencialidad de la conciencia requiere un campo hilético previo . La cuestión es que, al percibir un determinado aspecto del objeto al que nos enfrentamos (la movida), lo que nos aparece como oculto es completado como si realizásemos una especie de síntesis dialéctica. Esto lo podemos realizar, dicen los fenomenólogos, porque por encima de las partes (jóvenes), el todo, manifestado como forma o figura, (movida juvenil) nos fuerza a ello; porque en realidad podemos atender a la pared frontal de una casa ya que primero vemos una casa. En un territorio totalmente desconocido para nosotros no veríamos nada en sentido estricto porque no conoceríamos los objetos de nuestro alrededor. Dice Husserl a este respecto: “Viendo [la cosa], la imagino constantemente junto con todos los lados que en modo alguno me están dados, tampoco bajo la forma de un hacer presente previo intuitivo. Así pues, la percepción tiene consciencialmente en cada caso un horizonte perteneciente a su objeto (al objeto en cada caso mentado en ella)” . De modo que la fenomenología se nos revela como una suerte de descripcionismo o empirismo trascendental que accede a la realidad de las cosas que le suministra la percepción acompañada de un horizonte donde la cosa se me da, porque “la percepción de una cosa es su percepción en un campo visual” (Ibíd., pg. 171). Las representaciones que tenemos de las cosas se van ligando en una continua formación temporal (a modo de “río heraclíteo”) de sentido. La cosa es -la movida-, en definitiva, un amalgamado dinámico de determinaciones siempre abierto a cualquier punto de vista. Pero su identificación plena, nos dice el último Husserl, requiere de un esfuerzo colectivo: “En este contexto, los co-sujetos de esta experiencia son, ellos mismos, para mí, y cada uno de ellos es un horizonte abierto e infinito de hombres que posiblemente se encuentran y que, entonces, entran en una conexión actual conmigo y entre sí” (Ibíd., pg. 173).
Lo dicho, hasta ahora, está presente en la fenomenología de la percepción corpórea de Merleau-Ponty. Pero este acentúa el papel de la visión (encarnada en un cuerpo, que es el de cada cual), por tanto la cosa es ante todo y sobre todo objeto de nuestra visión. Pero la visión, ¿desde qué punto de vista? Desde ninguno en particular…, y particularmente desde todos ellos: “Ver, ¿no es siempre ver desde alguna parte? Decir que la casa no se ve desde ninguna parte, ¿no será decir que es invisible? No obstante, cuando digo que veo la casa con mis propios ojos no digo nada que pueda ser contestado […] La casa misma no es la casa vista desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto . Llegados a este punto, parece que nos hemos topado con el que quizá es el punto esencial de la fenomenología; es preciso acentuar el giro pragmático que ha efectuado este particular método filosófico que propone la fenomenología. Por lo que en el tema de la movida juvenil habría que tener en cuenta, al menos, estas vivencias compartidas: Una adolescentización y aceptación del modo de ser adolescente por la sociedad adulta, pese al discurso, formalmente tematizado, en sentido contrario. La sociedad española ha aceptado la fractura social del tiempo que, si bien no es de nuestros días, en los últimos 30 años –desde la movida madrileña hasta la institucionalización del botellón pasando por la ruta del bakalao– ha adquirido caracteres diferenciales y prácticamente únicos en Europa.http://revistas.ucm.es/inf/11357991/articulos/CIYC0000110267A.PDF.
De entre los autores que podemos escoger a la hora de abordar fenoménica y existencialmente el ser joven, dentro de “la movida juvenil”, en sus variadas formas –macrobotellón, tribus urbanas, fiestas pastilleras…etc- como un fenómeno actual y que presenta una mayor significancia, que lo que aparentemente pudiéramos concebir a primera vista, se encuentra Merleau-Ponty , ya que, el “mundo de vida” es también el mundo que percibimos y que trabajamos entre todos; en el que actuamos y al que la modernidad renunció. Descartes, tras pronunciar su “vive ocultamente”, cerró sus ojos, renunció a la apariencia (a la percepción) y encontró la verdad, el cogito. Y tras él, todo lo que se propusiera encontrar: el espacio, dios, el mundo físico, los animales, etc. Su afán era en cierta manera positivista: de una certeza sólo pueden seguirse certezas, de modo que la cadena resultante pasaría a convertirse en una verdadera teoría acerca de la realidad. Este planteamiento solipsista del ser humano que nació en Descartes, origino la unión entre el sujeto y el mundo, de tal manera que el hombre pensado por Descartes se bastaba así mismo en su mundo interior para entender el mundo exterior. Frente a este planteamiento, sin duda demasiado estático, Merleau-Ponty toma los estudios del último Husserl: el “mundo de vida” es, además, un horizonte gracias al cual los objetos se me revelan como tales. Nuestro mundo no debe ser entendido como algo que existe al margen de nosotros. Vivimos en él, y esto implica “Vivir, –dice Husserl– es vivir en la certeza del mundo”, lo que significa a su vez “vivencializar” esa certeza del ser del mundo. En este sentido, los objetos también forman parte de él, son objetos gracias al mundo, también están-en-el-mundo. Así pues, llegamos a otro punto importante: el “mundo de vida” da como resultado la separación (como si se tratase más bien de una decantación) entre sujeto y objeto. Se reivindica de esta manera otro tipo de conocimiento, el que surgiría de la praxis vital, de modo que nuestro conocimiento no se reduciría a planteamientos cientificistas: es preciso renunciar a ocupar la posición de un observador absoluto y reconocer con Merleau Ponty que “el hecho percibido y de una manera general los acontecimientos de la historia del mundo no pueden ser deducidos de una cierta cantidad de leyes que compondrían la cara permanente del universo” .
Hay un tiempo normativo, el de los días laborables o de estudio, y un tiempo de fiesta, pretendidamente no normativo, cuando en realidad es un traslado de la normativa vertical de padres a hijos, o de profesores a alumnos, a otra horizontal entre pares que puede ser aún más férrea. Como no podía ser de otro modo, el estudio del tiempo forma parte de la fenomenología de Merleau-Ponty, siguiendo los pasos de sus admirados Husserl y Heidegger. Éste último, en su primera etapa, decía del tiempo lo siguiente: “El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que esta-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así experimentado es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también esta-ahí” . El significado del tiempo, su importancia, ha de ponerse en relación con nuestras nociones de sujeto (o Dasein, en terminología heideggeriana) y mundo (o mundaneidad y cotidianidad). Generalmente se habla del sentido del tiempo como se habla del sentido de un torrente de agua o de una señal de tráfico, apelando a una aparente dirección presente en toda temporalidad. Pero esta consideración desaparece si consideramos más de cerca las cosas mismas: el tiempo no es el tránsito del pasado al presente y del presente al futuro. ¿Podríamos hablar que nuestra forma de ser joven en nuestra generación, es diferente a la actual, en cuanto que fue más comprometida y menos nociva para nuestros cuerpos? ¿Vivimos más deprisa que ellos o con un sentido más completo del tiempo? Así Merleau Ponty, estudia la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . “Es en mi ‘campo de presencias’ en sentido lato –este momento que paso trabajando con, tras él, el horizonte del día pasado y, delante, el horizonte del atardecer y la noche– que tomo contacto con el tiempo, que aprendo a conocer el curso del tiempo” (Ibíd. p. 423). El “campo de presencias” implica a la temporalidad como una modalidad inherente a nuestra existencia personal a través de la relación perceptiva con el mundo, como experiencia permanente en la cual acontecen vivencias interiores que se refieren sensiblemente al mundo. El tiempo coincide con nuestra existencia personal, que en su actualidad se continúa a través del sucederse de las vivencias retenidas desde el ahora en curso. El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas.
Podríamos hablar también en torno al ser joven en “la movida juvenil”, de una controversia en torno a “guerra de conciencias”, entre los adultos y los jóvenes, tal como plantea Levinas en el texto “De la existencia al existente ” (1947) donde encontramos las disputas de Levinas tanto con Hegel y con Husserl, como con Heidegger. Del primero impugna la concepción totalitaria y beligerante de la “guerra de las conciencias”, versión moderna de la afirmación de Heráclito de que la guerra ha de considerarse como “padre de todas las cosas”. Del segundo, su dilecto maestro de fenomenología, impugnará la reducción de lo Otro a lo Mismo, por el carácter irremisiblemente intencional y “egológico” de la conciencia, y Levinas hará reserva aquí del imperativo carácter no intencional de la conciencia, para cumplirse como intersubjetividad ética, y no encallar en la trillada intersubjetividad noética o gnoseológica. Para desmarcarse de su otro maestro, Heidegger, que le enseñó las resonancias verbales de la fenomenología y ontología hermenéutica, Levinas creyó necesario anteponer una faja a ese libro De la existencia al existente, que decía “Donde no se trata de angustia”. Y de manera parejamente provocativa, aquí, no se trata tampoco en primer término de una cuestión de lucha en los grandes análisis posteriores de la relación social-(mundo adulto- mundo jóven)-, del encuentro del ser humano con Otro ser humano. Estas “provocaciones” levinasianas quedarán mejor iluminadas, si se confronta esta dialéctica, esta fenomenología y esta hermenéutica con un brillante y creativo epígono de Hegel, Husserl y Heidegger: Jean Paul Sartre . El autor francés de “El Ser y la Nada ” ilustra esta intriga y conflicto original con una situación aparentemente apacible e insignificante: “Estoy en un jardín público; no lejos de mí se extiende el césped y a lo largo de ese césped hay unas sillas. Un hombre pasa cerca de las sillas” (Ibíd. pág. 311.). La decoración es neutra y no existe ninguna trama. “Todo está tranquilo, no pasa nada. Ninguna relación me liga a ese desconocido que deambula en el mismo jardín en que yo estoy. Lo que me hiere en pleno corazón y sin remedio posible es el hecho mismo del Otro. Y ese hecho es violencia. Con una mirada el pacífico paseante me expulsa del paraíso en que me hallaba y me hace ver mi caducidad. Alguien me ve y eso basta para hacerme cambiar de mundo. Antes yo era libertad pura… Observado, escrutado, medido por una desdeñosa mirada, o aun simplemente percibido por una mirada extraña…. Mi ser es ahora exterior, está enredado en Otro ser… la aparición de Otro en mi ambiente suscita un doble malestar: su mirada me reduce al estado de objeto y ese objeto se me escapa puesto que es para Otro. Bajo la mirada del Otro, soy esto o aquello y no tengo ningún dominio sobre esa realidad petrificada: “el Otro es para mí a la vez quien me robó mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser” (Ibíd. pág.312).
Quizás los jóvenes y su forma de diversión, me saca de mi mundo apacible y burgués. “El infierno son los Otros” es la emblemática sentencia sartreana sobre la alteridad, ya que ellos me han hecho consciente de mi ser, en cuanto persona adulta, que no comparte ese espacio, ni esa relación con los otros. Y es la mirada con la que el Otro me mira la que provoca mi infierno; y lo provoca en la medida en que aquí se describen todas las formas del deseo –desde la violencia sádica a la dulzura del amor sentimental-, como otras tantas artimañas o estratagemas de guerra que el sujeto pone por obra para liberarse de ese dominio. Es por ello, concluirá Sartre, que frente al Otro, que me posee al verme como yo no me veré nunca, soy “proyecto de recuperación de mi ser” (Ibíd. Pág. 304.). El corolario de esta reflexión, es que la base de la conciencia de sí mismo está, no en la reflexión, sino en la relación con el Otro, es decir la observación de “la movida juvenil, me es devuelta por la mirada de los jóvenes”, me ha relacionado con mi conciencia. La realidad humana es social antes de ser razonable; y aquí, con Sartre… como acontece en la ontología de la guerra hegeliana, o en la radical violencia de la ontología fundamental heideggeriana, esa socialidad es belicosa. La vida es así una novela en la que todo es lucha; esa es la dura lección de Hegel. Todo es combate, aun los momentos más dulces. Hasta la caricia, es descripta por esta “racionalidad dialéctica” sartreana, como maquinaciones de dominación urdidas por el Otro, en tanto ese exquisito contacto de las epidermis, no sería sino una trampa tendida al Otro para que, al renunciar a su mirada y a su libertad, se convierta en presencia ofrecida; como una incitación a la pasividad -otro núcleo cardinal de la filosofía de Levinas-, como intento de incorporar al ser deseado en su carne para que ya no pueda escaparse, y para que yo cese de vivir bajo su mirada. Por tierna o ferviente que sea, la caricia está animada por el deseo de hacer inofensivo al Otro; de desarmarlo; de transformarlo en objeto y de cercarlo dentro de los límites de su puro estar presente, para que no me trascienda por todas partes… Y ésta es para mí una manera de tomarme insidiosamente el desquite, de no encontrarme ya expuesto a la mirada del Otro; de no ser dependiente; y de ser, por fin, dueño de mí mismo. Pero la visión de Merleau Ponty, no es pensamiento de ver, sino mirada en contacto con un mundo visible; por eso a diferencia de Sartre, la mirada del otro no me anula, sino que aporta una parte de lo visible que yo no veía. El otro no me objetiviza, como ocurre con Sartre, sino que “mi subjetividad acarrea su cuerpo ”, como la suya exige el mío, pero esta intersubjetividad intercorpórea no anula ni las diferencias, ni las dimensiones más propias, porque subjetividad es intersubjetividad y visibilidad y ésta engloba tanto lo visible como su otra cara invisible.
En este encuentro con el otro, podemos situar la autonomía, la individualidad buscada del ser joven, que en realidad solamente es tal autonomía, si lo es, en el interior del grupo de pares –de sus miradas entre sí y la de las nuestras-. En realidad estamos ante una forma de identificación e inserción en un grupo. Se bebe, en no pocos casos, incluso aunque no apetezca beber, pues se trata de no ser o parecer raro, para no quedar descolgado de la marcha del grupo, como necesidad para integrarse en el grupo, “ser cosificado y no aparentar una amenaza para la identidad de los otros”. El alcohol forma parte de su vida, y de la de sus padres y de la sociedad en la que vive, y es considerado indispensable en toda fiesta. ¿No se cierran, precisamente durante las fiestas, los bares y demás locales expendedores de alcohol todavía algunas horas más tarde, precisamente porque son fiestas? ¿Con qué lógica se le va a pedir al joven que no lo consuma, cuando todo está dispuesto para consumir más y más? Es la confluencia de la sociedad en la que vive, la aceptación más o menos resignada de sus padres, y la presión horizontal de su grupo de amigos es la que está detrás de unos hábitos y de unos modos nefastos de diversión. Se habla mucho últimamente de la importancia de los valores, de la educación en valores, de la necesidad de transmitir (buenos) valores a las nuevas generaciones. Pero quisiera trasladar aquí dos contradicciones, dos dobles morales, tanto en el conjunto de la sociedad como en los sistemas de valores juveniles.
El mundo adulto vive, en su sistema de valores, una disociación entre los valores socialmente propugnados (defensa de los derechos humanos, tolerancia, solidaridad etc.) y los real y personalmente perseguidos (búsqueda de bienestar, éxito social, seguridad, diversión, mantenerse y ser, o parecer, joven). Así ante los consumos abusivos de alcohol y drogas en los jóvenes se mueven entre el alarmismo de las consecuencias que conlleva (accidentes de tráfico, embarazos no deseados, molestias a los vecinos etc.), al par que miran con cierta envidia el modo de diversión de los adolescentes que imaginan (erróneamente, y se puede probar) el colmo de la felicidad, que además es cosa de jóvenes, y ya se sabe cómo es la juventud, ésa que nosotros no tuvimos, desgraciadamente...Esta doble moral también se da entre los jóvenes. Un rasgo central de los jóvenes es el de su implicación distanciada respecto de los problemas y de las causas que dicen defender. Incluso en temas frente a los cuales son adalides, como el ecologismo y el respeto por la naturaleza, por señalar un caso paradigmático. En este orden de cosas, en la utilización del tiempo libre durante los fines de semana, el problema mayor no está (aunque también) en la ingesta abusiva y compulsiva de alcohol y otras drogas, con las consecuencias sabidas, sino en una especie de autismo social, aderezado de fusión orgiástica de pares, que los deja tirados al día siguiente e incapacitados para hacer algo de lo que dicen que es fundamental en la vida y que solamente puede llevarse a cabo en condiciones físicas aceptables y durante las horas diurnas. Por eso en los actuales jóvenes hay un hiato, una falla, entre los valores finalistas y los valores instrumentales: los actuales jóvenes invierten afectiva y racionalmente en los valores finalistas (pacifismo, tolerancia, ecología, exigencia de lealtad etc.) a la par que presentan, sin embargo, grandes fallas en los valores instrumentales, sin los cuales todo lo anterior corre el gran riesgo de quedarse en un discurso bonito. Me refiero a los déficit que presentan en valores tales como el esfuerzo, la autorresponsabilidad, el compromiso, la participación, la abnegación –que ni saben lo que es–, la aceptación del límite como baliza de comportamiento, el trabajo bien hecho, etc. ¿Qué otra cosa podríamos hacer sino poner en cuestión los modos de relación que habitamos y nos habitan? ¿No será que vivir consiste en bien-decir y mal-decir aquello que nos pasa con los demás, entre los demás? ¿Y cómo hacer para responder a esta cuestión si lo primero que sentimos es ese inhóspito espacio de cotidiana in-comunión, la amargura extrema por la indiferencia y, también, la insistencia de una comunión tan forzada como forzosa? Sin embargo, no estoy seguro de poder adoptar el término “crisis”. Y no, justamente, por la adhesión a una cierta postura “crítica” en relación a los usos banalizados y a los abandonos frecuentes de esa palabra (donde tal postura crítica forma parte interesada del asunto). En ciertos momentos se trata, en vez de “crisis”, más bien de “dolor”, de “agonía”, de “sufrimiento”, de “trastorno”, de “padecimiento”. Así, al mencionar la “crisis” de la experiencia, o la “crisis” de la conversación, o la “crisis” de la herencia, o la “crisis” educativa, o la “crisis” generacional, tal vez hubiera que escribir “dolor, agonía, sufrimiento, trastorno, padecimiento, de la experiencia, de la conversación, de la educación”. De todos modos, todas estas palabras aquí expresadas intentan ser sinceras, al modo y forma como lo expresa Emmanuel Levinas, al referirse a la expresión “mundo roto, mundo trastornado”: “Expresiones como ‘mundo roto’ o ‘mundo trastornado’, por corrientes y banales que hayan llegado a ser, no dejan de expresar un sentimiento auténtico” .
De lo que hemos dicho anteriormente, se puede inferir, que hay dos órdenes presentes en el hombre que se entremezclan constantemente, la naturaleza y la cultura. Todo hombre, dice Merleau-Ponty teniendo presente a Heidegger , está arrojado en la naturaleza: “La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el más propio poder-ser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a sí mismo en sus propias manos. La angustia lleva al Dasein ante su ser libre para... (propensio in...) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al que el Dasein está entregado en cuanto estar-en-el-mundo” ; pero además, también lo está en un mundo cultural o social que lo envuelve. La carne designa, mejor que el cuerpo, el punto de articulación de la naturaleza y la cultura, el hecho de que el mundo natural envuelve al cultural y éste explica aquél: “Todo es cultural en nosotros (nuestro lebenswelt es subjetivo) (nuestra percepción es cultual-histórica) y todo es natural en nosotros (incluso lo cultural reposa sobre el polimorfismo del ser salvaje)” .Por lo que es importante poder pensar al joven en tanto sujeto situado en un tiempo histórico determinado. En este sentido el joven hoy se encuentra atravesado por la cultura de la post-modernidad, una época del desencanto, del fin de las utopías, de la ausencia de los grandes proyectos que descansaban en la idea del progreso. Expresiones tales como "reciclaje", "relax", "consumo", "imagen", "zapping" son propias de esta época. Esta época se caracteriza por la existencia de una cultura de la imagen donde la multiplicación de la misma produce "saturación" y "provoca impacto para orientar una conducta que se reforzará con nuevas imágenes", "collage electrónico" con división, simultaneidad y fragmentación de la narración en planos y significados, simulación de escenas, fusión, superposición, ausencia de palabras: mundo hipermediado que genera nuevas estructuras para la recepción y adquisición cognitiva. Época en la que se acentúa el individualismo acompañado por una ausencia de trascendencia, ya no solo en el sentido religioso sino la trascendencia orientada hacia un ideal. La cultura del instante significa, entre otras cosas, la ruptura y disolución del continuismo de la duración. Se ha roto definitivamente el eje que entrevera el pasado, el presente y el futuro, es decir, la historia. Y como ahora sólo importa el instante, la historia ya no existe. Todo lo que no es ya, ahora, sencillamente no existe. La historia ha devenido en un mito legendario, que siendo incapaz de darnos cuenta de lo acontecido, resulta todavía más impotente para iluminar nuestro presente. Una vez que el hombre se ha desvinculado de su pasado -que en tanto que no es este instante presente, no es en absoluto- con mayor facilidad se liberará de su devenir, que todavía no ha llegado a ser y que ni siquiera fue. Sin pasado y sin futuro sólo le queda al hombre la instalación en el instante presente. Pero desde esa instalación, nada puede anticipar (hacer una prospección del futuro de manera que con mayor probabilidad se realice lo proyectado) y nada futurizar (beneficiarse de la experiencia del pasado para atisbar las trayectorias por las que irá el futuro).
El tiempo humano acaba así por escindirse y estallar en instantes sueltos -todo lo placenteros que se quiera- , pero inarticulables e invertebrados, que la conciencia humana es incapaz de entrelazar e integrar en una unidad de sentido que sirva como fundamento de la identidad personal. Si la duración es reducida a mero instante, nada puede el hombre recordar y nada puede predecir. Impedido para hacer pie en su experiencia del pasado, resulta impotente también para proyectarse hacia el futuro. Surge así el extrañamiento del yo, al no disponer de las necesarias coordenadas referenciales en las que fondear, hacer pie y orientarse respecto de quién es y qué quiere realizar. Cada instante se percibe así como algo diferente al anterior y al posterior. Pero esas diferencias instantáneas, condenan al hombre a la indiferencia del “incompromiso”, al no poder vincularse a nada de cuanto le rodea. El hombre deviene así en un conglomerado de instantes diferentes, solitarios, ingrávidos e impermeables entre sí, hasta el punto de resistir todo intento de articulación y encadenamiento entre ellos.
La fractura que el instantaneísmo asesta a la unidad e identidad del hombre, le sitúa al filo del vertiginoso abismo de la nada, un lugar en el que con facilidad emergen el hastío, el aburrimiento, el “tedium vital”, la desgana y la nausea. El hombre, en la cultura del instante, vuelve a experimentarse como una cuasi nada que sobrenada en la nada. La destemporalización de la cultura del instante aparentemente libera al hombre de todas las ataduras y compromisos, pero para encadenarlo, únicamente, a la continua experiencia del vacío. El ser del hombre queda así desmigajado en lo eventual y episódico de sus experiencias instantáneas, a las que apenas está unido por los hilos, más bien escasos, de lo circunstancial y tránsfugo. Al final de la búsqueda de sólo el instante placentero, forzosamente aislado de cualquier otra referencia, sólo queda la amarga seducción de los fantasmas de los que se pretendía huir, que ahora pueblan y adensan el sin sentido de la vida humana. ¿Es que el joven teme o tiene angustia de encontrarse así mismo, ya que la sociedad no le permite espacios de encuentros sinceros y auténticos?
Al confrontar la angustia, Heidegger accede a ella en el análisis existenciario del Dasein, tratando de alcanzar al Dasein en su originario estar en el mundo. Lévinas, por su parte, pretende encontrar un estado afectivo adecuado para plantear el ser sin existentes, asumiendo una posición crítica frente a la angustia heideggeriana, entre otras cosas porque parece continuar la dialéctica entre el ser y la nada, “en la que el mal es siempre defecto, es decir, deficiencia, falta de ser, es decir, nada.” En otras palabras, Heidegger parecería poner aún su acento en la finitud del sujeto, y no en el carácter ilimitado del ser, sugerido por Lévinas. El hecho de que cada manera de asumir el ser proceda de caminos diferentes, desde la hermenéutica del ser-ahí por parte de Heidegger o desde el retorno a la nada de todas las cosas por parte de Lévinas, no implica que tal distanciamiento crítico desaparezca. Es precisamente el horror del estado de ánimo que determina esta relación con el ser sin existentes llamada insomnio y, al mismo tiempo, lo que delata que aún en tal situación se sigue hablando de una relación y de una diferencia, no de la unidad del ser. El ser sigue siendo impersonal para el horror sentido en pleno insomnio, no hay forma de alcanzarlo como tal, ni de comprenderlo. Mientras que Merleau Ponty, el cuerpo es lo que nos permite percibir el mundo y los objetos que lo forman, que se transforman a través del tacto en nuestros apéndices, es el medio a través del cual los individuos se comunican entre ellos y entienden las relaciones entre los movimientos y los objetos. Las significaciones que guían nuestra existencia no se pueden dar sólo con los medios “naturales”, sino que es necesario que el cuerpo mismo las proyecte con el fin de crear el mundo cultural . Por ello es importante recordar la definición que da Merleau-Ponty del cuerpo, en la cual borra la distinción que lo separaba del alma y que hace coincidir la conciencia y la experiencia; cualquier manifestación corporal -el lenguaje, el andar, los sentimientos- no tienen sentido en sí mismos, sino en la relación entre el instinto y la experiencia de los individuos o de sus cuerpos. Por sintetizar, el cuerpo “está en el mundo como el corazón está en el organismo. Mantiene continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta (...) nosotros somos ser-del mundo por nuestro cuerpo, en cuanto percibimos el mundo con nuestro cuerpo.” (Ibíd. Pág. 222)
Hay una rutinización y ritualización del beber adolescente y de ser joven. Es rutina, pues cada joven y cada joven en su grupo, con modalidades diferentes en su etapa juvenil, lo acepta como banal, como evidente. Se hace lo que se hace porque se hace así entre los suyos. A diferencia de Heidegger o de Sartre, Lévinas carateriza aquí la existencia humana no mediante la angustia de la nada sino por el horror de seguir existiendo en una monotonía desprovista de sentido. Pero al final “De la existencia al existente” se anuncia ya el tema de su producción siguiente: la única salida del "hay" sin sentido es descubrir al otro en su alteridad misma, es decir, la salida del nihilismo es la ética. Salir de sí es ocuparse del otro. Aquí se marca la distancia con Heidegger. En "Ser y tiempo" lo que definía la realidad del hombre es el cuidado por la propia muerte. El hombre es un ser-para-la-muerte; en Lévinas, por el contrario, lo que constituye la humanidad misma del hombre es el cuidado por la muerte del otro, el trauma de haber visto morir a otros como yo. ¿Podríamos establecer un cuidado por la muerte del otro, de ese otro joven que puede ignorar que la vida, que su vida es única e irrepetible? Es ritual y ritual iniciático, o de paso de una situación a otra, de un momento de su vida a otro. Incluso el consumo de determinados productos puede adoptar signo y significado de autonomía. Así como en nuestra generación subir al monte o encerrarse en el baño a fumar los primeros cigarrillos fue indicador del paso de la infancia a la juventud, hoy esta situación se ha trasladado a la primera borrachera o al primer canuto... Además hoy, mientras el cigarrillo está socialmente mal visto, del consumo de cannabis se hace una lectura incluso beneficiosa por más de una persona o colectivos, socialmente influyentes. Y la correlación entre consumo de marihuana y abuso de alcohol está bien demostrada.
De esta forma de tratar el cuerpo, podríamos preguntar: ¿Acaso es nuestro cuerpo un conjunto de músculos, arterias, nervios y órganos? Científicamente sí, al menos desde la fisiología, pero filosóficamente no. Lo primero que tenemos que decir es que, fenoménicamente, el cuerpo se presenta como un todo o esquema que envuelve todos mis miembros. Merleau-Ponty nos habla del cuerpo, diciéndonos que “ya no será el simple resultado de unas asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie” (Ibíd. pg. 116). Pero esta forma o esquematismo que acompaña a nuestra percepción es sobre todo algo dinámico, por lo tanto, se me presentará también como un conjunto de posturas actuales o posibles, es decir, como una “espacialidad de situación”, conduciéndonos estas ideas fenomenológicas es, entre otras cosas, a la destrucción del dualismo sujeto-objeto, tan caro a la modernidad. También Martin Heidegger, que en Ser y tiempo pasa a entender el viejo objeto de la epistemología como el “ente-a-la-mano”. Nuestro cuerpo dota de significación a las cosas que nos rodean en base a una intencionalidad encarnada. Vemos un objeto frente a nosotros y en nuestro horizonte de percepción está incluido el esfuerzo corporal que hemos de efectuar para acercarnos o alejarnos de él. El significado de lo que nos rodea está “manchado”, si cabe hablar así, por nuestra propia corporalidad. Esto afecta igualmente a lo que podríamos denominar “imagen verbal”: “Así como Pedro imaginado no es más que una de mis modalidades de ser-del-mundo, la imagen verbal no es más que una de las modalidades de mi gesticulación fonética, dada junto con muchas más en la consciencia global de mi cuerpo”( Ibíd. Pág.199). Pero no sólo la espacialidad de la percepción se ve comprometida por este fenómeno, sino también la temporalidad, pues es nuestro cuerpo el que apuntala el extraño dato que es el recuerdo consciente, es mi cuerpo el que abre las puertas de la memoria y se convierte en un puente de comunicación entre nuestro pasado y nuestro presente. Es este espacio corpóreo lo que, dicho al modo heideggeriano, nos permite abrir el mundo (dotarlo de sentido, dicho de manera amplia): “El espacio corpóreo puede distinguirse del espacio exterior y envolver sus partes en lugar de desplegarlas porque este espacio es la oscuridad de la sala necesaria para la claridad del espectáculo, el fondo de somnolencia o la reserva de potencia vaga sobre los que se destacan el gesto y su objetivo, la zona de no-ser ante la cual pueden aparecer unos seres precisos, figuras y puntos” (Ibíd. Pág. 117).
Un análisis de las revistas que leen los jóvenes, programas de televisión que ven, conciertos a los que asisten, etc. nos dice bien a las claras que sus referentes musicales son, en gran medida, grandes consumidores de alcohol. En los programas de televisión de gran audiencia, la asociación jóvenes, fiesta, gran consumo de alcohol –Me puse morado, etc.–, y a veces no sólo de alcohol, se da por supuesto, cuando no se magnifica, hasta tal punto que el no consumidor queda como un raro o un aburrido. Muchas familias están desbordadas e incapaces de entender lo que sucede. La mayoría reacciona, sea crispándose, impidiendo de hecho toda comunicación en la familia; sea tirando la toalla, de tal suerte que de familia no queda más que el nombre. Aunque en un orden de importancia aparentemente menor, creo necesario señalar la exclusión social que sufren los jóvenes en su acceso a un puesto de trabajo o una vivienda digna. Resulta difícil trasladarles principios de cumplimiento de las normas sociales, de mantener comportamientos cívicos y responsables cuando, socialmente, se les margina en algo que es tan vital para ellos en esas edades. Por ello el lenguaje, posee una especie de “interior” formado por su propia gramática o incluso, si se quiere, su lógica. Pero este interior no está en absoluto cerrado sobre sí mismo, porque el lenguaje no expresa puros pensamientos sino también la “toma de posesión del sujeto en el mundo de los significados” (Ibíd. Pág. 210).
Cuando los adolescentes comienzan a querer diferenciarse de sus padres y de su grupo familiar primario, tienden a generar otro tipo de asociación que les permite definirse por el mero hecho de pertenecer a ella: es el Grupo de Pares, en el que personas de características similares se asocian para compartir intereses, comportamientos e ideales, como también la utilización de diversos códigos que los “separen” del mundo de los adultos. Los Grupos de Pares adolescentes tendrán un lenguaje particular, argots propios y muchas veces incomprensibles para los que no pertenecen al grupo, códigos estéticos distintivos, como vestimentas que están fuera del circuito comercial industrial, cortes y colores de pelo estrafalarios o “esos raros peinados nuevos”, valores que se enfrentan, o al menos lo intentan, con los que pregona la sociedad adulta, y productos culturales artísticos, como la música, que vienen a pelear un lugar en un mundo al que todavía no pueden ingresar: el de la sociedad industrial avanzada. Pero en esto hay una trampa que plantea Sartre: “En realidad, aun si nadie nos ve, existimos para todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental del Ser-para-Otro, tiene, en su Ser-Para-Otro, la raíz de su destrucción”. (El Ser y la Nada. págs. 444-445).
¿Cómo articular entonces la relación con el otro dentro de la movida juvenil, a la vez necesaria y perniciosa? Estando de acuerdo con Merleau Ponty, el sujeto pensante debe fundarse en el sujeto encarnado, porque estamos en el mundo ante todo debido a que ocupamos una posición corporal dentro de él. Es cierto que siempre se ha advertido que la palabra, acompañada del gesto, transformaba el cuerpo, pero es preciso reivindicar la idea de que es el cuerpo el que sostiene el pensamiento y la palabra. Es el cuerpo el que habla en base a su espacialidad, motricidad e intencionalidad, por ello Levinas hace remontar el nacimiento del sujeto al enredo con los demás. Pero ese enredo es muy singular: lo que manifiesta no es ni un conflicto ni un idilio. Es por ello, que Levinas describe el encuentro con el Otro haciendo a un lado tanto el modelo bucólico, como la subjetividad ha de ser entendida aquí como la de un “ser para-sí-mismo”, y no como un “ser-para- Otro”, como reclamará la subjetividad sertreana. La negatividad (el no-ser), que en realidad se refiere a la posición, es aquello que me permite identificar la positividad (el ser). Pensemos en nuestra acción de señalar un objeto. Extiendo mi brazo y apunto con mi dedo a la persona que me acompaña, identificándola con mí gesto: he ahí una persona joven. Pero esto lo puedo hacer porque detrás está mi cuerpo, que me permite ejecutar esta acción. De modo que, la distinción entre, “cuerpo-sujeto” y “cuerpo-objeto” (porque mi cuerpo ve y es visible al mismo tiempo), el cuerpo en sí es una especie de momento intermedio llamado por el propio Merleau-Ponty “cuerpo fenomenal”, gracias a él y a su disposición a la situación y la acción en el espacio en el que se mueve se convierte en un espacio roturado por nuestras acciones actuales pasadas y futuras. El espacio es siempre un “espacio orientado”.
La reducción fenomenológica, que tantos quebraderos de cabeza le provocó al viejo Husserl, no será entendida por más tiempo como una puesta entre paréntesis del mundo con el único fin de estudiar cómo se configuran los objetos en mi conciencia; tampoco será el paso previo necesario para analizar la direccionalidad de ésta. Consistirá de manera definitiva en “asombrarse” ante las cosas mismas y en comprender al hombre y al mundo a partir de su facticidad. Porque, como bien supo ver Heidegger, no se puede hablar del hombre (de la existencia) sin tomar como punto de partida el “estar-en-el mundo”. A esto se refiere el propio Merleau-Ponty cuando nos revela uno de los secretos de su filosofía: el ser fiel a la opacidad del mundo. A que las cosas, por así decirlo, “nos pesan” y “nos son” dentro de nuestra propia coexistencia con el mundo y con los otros. Esto que denominamos “opacidad del mundo” nos avisa de un detalle sumamente importante: la fenomenología es para Merleau-Ponty una filosofía de la luz y la visión en un sentido casi platónico. Esta idea nos lleva a pasar de la celebérrima conciencia intencional de Husserl a una nueva consideración de la conciencia: la conciencia perceptiva y la visión del mundo. El mundo es opaco (repetimos: como si pesase), pero mis experiencias intersubjetivas lo conforman y vuelven transparente. Lo que podríamos denominar “disolución de la opacidad del mundo” no es sino el sentido último del mundo. Pero Merleau-Ponty justificó aún más este giro existencialista que llevó a cabo a través de sus obras. Al repasar los escritos últimos del viejo Husserl, se percató de que en éstos se constataban unos pocos fenómenos que parecían rebasar el estudio de las determinaciones noético-noemáticas de la conciencia intencional: los fenómenos del cuerpo, los tiempos subjetivos y la otreidad. Con esto, Merleau-Ponty encontró por fin las ideas que servirían de base a su filosofía: la conciencia perceptiva, la primacía de la corporalidad y el mundo de vida. No se trataba por su parte de contradecir a su admirado Husserl sino de ser fiel a sus últimos hallazgos. Este horizonte de sentido presente en toda percepción es el “juego” que nos aporta el mundo en cada una de nuestras observaciones y permite que un aspecto de la cosa nos lleve a otro, porque de la misma manera que “los aspectos que vemos en un momento dado, apuntan siempre a otros aspectos por venir, y así sucesivamente” . Así, dice Merleau-Ponty que: “El conocimiento se presenta como un sistema de sustituciones en donde una impresión anuncia otras impresiones sin nunca dar razón de ellas; en donde las palabras dejan esperar unas sensaciones como deja el ocaso esperar la noche. La significación de lo percibido no es más que una constelación de imágenes que empiezan a reaparecer sin razón alguna” . Una de estas relaciones de las que hablamos y que sin duda forma parte de este horizonte de percepción es el recuerdo. “Conocer es recordar”, dice el viejo lema platónico. ¿Admitimos esta idea desde la fenomenología de la percepción? Concedámosle a Platón el beneficio de la duda y digamos que, en principio, parece que nuestro aprendizaje depende en gran medida de nuestra memoria. Pero sigamos nuestras investigaciones fenomenológicas y analicemos las imágenes siguientes, a como lo haría el propio Merleau-Ponty.
Tenemos una primera imagen formada por un pequeño grupo de jóvenes; en la segunda tenemos ese mismo grupo de jóvenes pero integrado dentro de un grupo mayor ocupando un parque público con diferentes formas de vestir y de relacionarse, ésta última es una figura más compleja. Es evidente que sólo podremos percatarnos del segundo fenómeno siempre y cuando tenga presente el primero (he de saber qué son los grupos de jóvenes para saber que es la movida juvenil), de lo contrario no vería más que una imagen formada por un grupo. En este sentido conocer la segunda imagen implica en cierta manera recordar el primero, en este caso el recuerdo funciona como “la puesta en forma de los datos, la imposición de un sentido al caos sensible” (Ibíd. pg. 43). Volvamos a Platón. Según lo dicho hasta ahora parece que, efectivamente, conocer es recordar. Ahora bien, ¿conocer es únicamente recordar? Parece que no; percibir solamente es completar la información que nos llega puramente a través de nuestros sentidos gracias a los recuerdos, es también prestar atención a aquello que emerge ante nuestros ojos. Nosotros podemos descubrir una imagen en la segunda descripción expuesta anteriormente; la cuestión es que ese grupo de jóvenes no será el mismo que el de la imagen primera. Percibir no sólo es recordar sino también innovar, aunque los recuerdos sirvan para enriquecer el horizonte de nuestra percepción. Exigimos a Merleau-Ponty una definición de horizonte que conecte con todo lo dicho hasta ahora: “El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir” (Ibíd. Pág. 88.)
Por lo que es preciso intentar poner orden al caos existente en la percepción del ser joven, dentro de la movida juvenil. Así, la expresión Tribus Urbanas –que esta dentro de la segunda imagen más compleja de la movida juvenil- está fuertemente relacionada con otras tres nociones que definen un tipo de asociación y movimiento que se origina dentro del seno de la cultura juvenil: en el mundo del adolescente y de los jóvenes adultos. Estas tres nociones son la de Grupo de Pares, la de Subcultura y la de Contracultura, términos que vienen del campo de la fenomenología- sociológica, y que nos ayudan a entender un fenómeno que termina por generar toda una industria que mueve millones alrededor del mundo globalizado. Los Grupos de Pares devienen, entonces, en la segunda noción que debemos explicar: se convierten en una “Subcultura”, porque comparten pautas de comportamiento que, lo quieran o no, se relacionan con la cultura general de la sociedad que los vio nacer. Pero, se distinguen de ella mediante la utilización de códigos específicos que los separan de su entorno. Muchas veces, los Grupos de Pares adquieren un perfil más radicalizado y, no conformes con la mera diferenciación entre ellos y su sociedad madre, deciden comenzar un abierto enfrentamiento con ella, iniciando un nuevo cambio, que termina por degenerar en la tercera de las nociones que queremos definir: la Subcultura muta, y se transforma en Contracultura. Esto indica una nueva vuelta de tuerca, y nos señala que la Subcultura comenzó a oponerse, mediante la utilización de códigos más cerrados y contestatarios, a la cultura convencionalmente aceptada y aprobada por la sociedad en general. Un mix de todas estas expresiones “fenoménicas-sociológicas” es lo que viene a explicar el fenómeno de lo que conocemos como la movida juvenil y Tribus Urbanas: Grupos de Pares, que generan Subculturas y Contraculturas que, cuando se masifican, terminan engrosando las filas de la cultura de la Sociedad Macro. Las Tribus Urbanas, como los Grupos de Pares, son comunidades que se estructuran sobre lazos emocionales y sobre intereses comunes, que visten usando un mismo código estético según sea la tendencia que la Tribu tenga, y que comparten espacios, de los que se apropian, tanto para su desarrollo cotidiano, como para aquellos momentos que vienen a romper con la rutina de la Tribu. La Tribu viene a brindar amparo a jóvenes que se sienten excluidos de la sociedad, por diferentes razones, que pueden ir desde la falta de oportunidades para conseguir trabajo, la imposibilidad de estudiar, la carencia de esperanzas en un mundo que se les presenta hostil, frío y desaprensivo para con las futuras generaciones, por el desagrado que la masificación de valores que los medios de comunicación realizan gracias al avance tecnológico, o simplemente, porque son adolescentes y están en plena crisis de personalidad (Cfr. J. M. Yinger T. Roszak). M. M. Gordon ("The Concept of the Subculture and its Application", Social Forces, vol. 26, 1947, pg. 40.
Los espacios que sirven de escenario para las movidas juveniles y las Tribus, se dividen en dos grandes grupos: los que se utilizan cotidianamente, como podrían ser bares de encuentro, esquinas o calles específicas de la ciudad, y los que sirven para romper con la rutina y para mostrarse a los demás, como las discotecas, los pubs, en los que se actúa de determinado modo para demostrar la diferencia existente entre ellos y los otros. Los adolescentes y jóvenes adultos, sin quererlo, con este movimiento sub y contracultural, comienzan a hacer circular códigos novedosos para la macro sociedad industrial, que empieza a conocerlos, analizarlos y, llegado el momento, a utilizarlos para hacer dinero mediante la producción en masa de esa vestimenta hasta entonces no comercial (es decir, imposible de adquirir en un Shopping) y de esa música y líderes de grupos musicales fuera del sistema. La sociedad industrial absorbe la producción singular de la Tribu Urbana, de la movida juvenil, aprovechándose de la creatividad de los jóvenes descontentos, para, de este modo, ponerle coto a la movida “contestataria” y, en algunos casos, también marcarle límites a la violencia de la que muchas de estas Tribus, devenidas en contraculturas, hacen gala. http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/.
3. ¿INCOMPRENSIÓN INTERGENERACIONAL O DE FORMAS DE SER EN EL MUNDO?
Hoy las diferentes generaciones se miran con desconfianza, casi no se hablan, casi no se reconocen, se temen y ya no se buscan los unos a los otros. Se ha vuelto demasiado habitual crecer en medio de la desolación, la desidia, el destierro. Todo ocurre como si fuese usual la distancia tensa y amenazante entre los cuerpos; como si fuera normal que cada uno cuente apenas con uno mismo, que cada uno apenas sí pueda contarse a uno mismo. Y se extrema una soledad indeseada y se abandona el contacto con los demás por temor a un cierto contagio generacional, es decir: por lo que podría causar la presencia de otras vidas en nuestra propia vida, por lo que causaría la diferencia de otras edades en nuestra propia edad. La crisis está en esa incomprensión abundantemente ejemplificada en los textos especializados sobre los tiempos de crisis; textos cuya tradición arroja, impunemente, un epílogo preanunciado: cuánto más infernal, cuanto más calamitosa, desgarradora, inmoral e inhumana, siempre habrá a mano, como tenaz contrapartida, un discurso de salvación, el trazado de un hilo metálico capaz de resistir toda crisis y conducirnos hacia un mañana candoroso. ¿Qué es lo que sugieren, ahora, algunos de los textos especializados en crisis intergeneracional? ¿Qué susurran, qué esconden y qué preanuncian? ¿Estarán esos discursos en el corazón de la crisis? ¿O apenas si se dejan rozar por ella y esconden bajo su piel la misma sequedad de sus palabras? Hoy se dice que asistimos a una inversión de la lógica del saber, que ahora es el joven el que sabe, que ser joven consiste en saber ese saber.
También se dice que ser joven supone el desposeimiento de la idea misma de juventud y, por eso mismo, porque no se deja atrapar en una única identidad, se produce la cancelación del futuro, la vida instalada en una cuerda floja. Se dice, además, que hay un borramiento entre las generaciones y, con ello, la disolución de la autoridad, el rechazo puntual y puntilloso a la tradición, a la memoria y a la herencia. Se dice, también, que los jóvenes prefieren abandonar la infancia lo antes posible y distanciarse de la edad adulta todo el tiempo que sea posible. Se dice, inclusive, que los adultos frustran la vida de los jóvenes en nombre de su propia frustración disfrazada de experiencia. Vale la pena pensar que la mención a esta juventud de ahora incorpora la crisis en su propia pronunciación y revela toda la limitación expresiva de un enunciado que es, por cierto, de muy atrás en el tiempo. Ya está presente una separación quizá absoluta entre juventud y experiencia, juventud y política, por ejemplo en La Moral a Nicómaco de Aristóteles: “He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política (…).
Tampoco está demás recordar el breve texto que María Zambrano escribió hacia diciembre de 1964 cuyo título es, justamente: “Esta juventud de ahora”. Ese escrito revela una descripción tangible de lo que es extraño e inasimilable para el adulto; pero además, indaga acerca del origen mismo de la frase: “Sería curioso –dice María Zambrano- el establecer la fecha histórica en que tal frase comenzó a poblar las conversaciones de los mayores refiriéndose a los jóvenes, a sus propios hijos o a los que podrían serlo” . Es así que la expresión “esta juventud de ahora” no sólo muestra cierto anacronismo sino que, además, provoca por inercia toda una serie de preguntas que ocultan el lugar discursivo y desvanecen la misma responsabilidad interrogativa. ¿De quién es y a dónde se dirige la pregunta por “esta juventud de ahora”? ¿A “esta juventud de ahora”? ¿A la juventud del adulto de “este ahora” que la pronuncia? ¿A “esta juventud de ahora” que nunca coincide con la “de ahora”? En la interrogación hay un indicio de cuánto la pregunta merece una inversión de tonalidad: “¿No podemos preguntarnos acaso –continúa diciendo Zambrano- si ‘esta juventud de ahora’ no será simplemente la heredera de la impaciencia y de la exasperación producidas por un promesa de un cambio absoluto, radical en la condición humana? ¿No son los mayores los que tendrían que reflexionar acerca de la urgencia de una reforma en las promesas de felicidad (…) y aún curarse ella misma?”(Ibíd. pág. 97.)
Por ello es necesario con Merleau-Ponty estudiar la experiencia vivida de la temporalidad, el movimiento de una conciencia situada en el mundo. La temporalidad originaria no se halla en el tiempo cartesiano: «El tiempo en sentido amplio, esto es, el orden de las coexistencias, tanto como el orden de las sucesiones, es un medio al que no se puede acceder más que ocupando en él una situación y captándolo por entero a través de los horizontes de esta situación» . El tiempo no existe en las cosas, sino en las relaciones con las cosas; no es una suma de «ahoras» puntuales. Los instantes no pueden articularse para formar el tiempo, sino a través de ese ser ambiguo que Merleau-Ponty llama «subjetividad», no pueden devenir co-presentes más que desde cierto punto de vista y para una intención. La esencia de las cosas y del mundo es su apertura, es decir, nos remiten más allá de sus manifestaciones determinadas. De ahí que, para Merleau- Ponty, el tiempo sea una especie de presente ek-stático, continuamente fuera de sí, un presente ambiguo. Temporalidad, sexualidad, espacialidad, etc., son dimensiones de la existencia. http://www.bu.edu/wcp/Papers/Chil/ChilSaen.htm.
La estética Punk es agresiva: medias de red rotas mezcladas con borceguíes militares, pelos de punta y de colores estridentes, aros en la nariz o en las cejas, ropa vieja reciclada y tachas por todos lados, y el negro como color predominante. ¡Muy existencialista! El lema Punk era “No Future” (“No Futuro”), de clara base nihilista, con algo de anarquía, y muestra más que evidente del descontento que los que se adherían a este movimiento sentían frente al mundo de postguerras y de Vietnam. Recordemos que el Punk hace aparición luego del Mayo Francés, en 1968. Pero, como siempre ocurre, el Punk, como todo, terminó convirtiéndose en un negocio más, y cuando esto ocurre, las Tribus Urbanas empiezan a generar nuevas escapatorias al sistema comercial. Así, del Punk surgieron los Skins, que se dividieron a su vez entre los de tendencia izquierdista (los Red Skins) y los Fascistas. Otra derivación del Punk es el movimiento de los Góticos. Estos son cultores del dark, de la ropa negra, de la música lúgubre y psicodélica, y del pensamiento nihilista, con mayor profundidad de lo que el Punk pudo lograr. Dentro de los Góticos, hay pequeñas agrupaciones que, incluso, son bebedores de sangre y admiradores de toda la “onda vampiro”. Una banda Gótica puede ser The Cure. Los movimientos posteriores al Punk, como el Heavy Metal, e incluso el Rap y el Break son deudores, en alguna medida, de la ruptura que marcó el Punk Rock dentro de la cultura musical juvenil de los años ’70. Pero, como vimos, la industria termina por absorber todo movimiento que comenzó como antisistema, sometiéndolo a las leyes del mercado. De allí que las Tribus Urbanas estén en constante mutación, buscando una forma de expresión propia que les dé razón de ser y que les permita poseer un espacio privado, que las diferencie de un mundo adulto y lejano que no satisface sus necesidades diarias.http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/uned-tribus-urbanas/877001/
Por lo que, la inversión del interrogante de maría Zambrano está, ahora, al alcance de la mano: se trata de una pregunta que piensa a la juventud como heredera de una tradición llena de controversias y que pone en cuestión al propio adulto que la formula. Sigue diciendo Zambrano: “Y mejor aún si se pudiera seguir o empezar a hablar con los jóvenes y borrar de nuestro vocabulario la frase ‘esta juventud de ahora”. Como si de lo que se tratara, entonces, es de dejar de hablar de una vez de la juventud. Como si de lo que se tratara es de conversar con la juventud sin mencionar la palabra o la imagen o la identidad o la representación de la “juventud”; como si lo que se tratara es de una cierta transparencia en el lenguaje, en vez de caer, una vez más, en su trampa mortal y moral. De hecho, hay una crisis de la conversación que se desliza hacia (o proviene desde) otro tipo de crisis: se trata de una fuerte rajadura de la herencia, de lo heredado, de la tradición, de aquello que es anterior, que es mayor, que excede a cualquier edad, a cualquier generación. Pero también hay una hendidura en el heredero, quien padece y hasta teme la exhortación de una memoria rígida y a la vez lánguida y que no puede hacer más que disponerse, dócilmente, a una amnesia visceral, casi involuntaria.
Por lo que estamos de acuerdo con Merleau Ponty, ya que parte de la observación de que toda filosofía es un hecho cultural que no puede substraerse de su medio histórico. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: no hay manera de disociar el objeto percibido y el acto de percibirlo. Percibir es siempre percibir algo. Para tener la idea de haber percibido algo, es necesario haber tenido la experiencia de la percepción. La conciencia de la percepción supone la experiencia de la percepción. Para distinguir entre la percepción de estar de la una y del otro. La certeza de la idea de una percepción solo es posible si hay certeza de la experiencia misma de la percepción. La conciencia no es un acto cerrado en si mismo, es siempre un acto abierto hacia el mundo. Tampoco es tan solo intencionalidad como pretende Husserl y donación de sentido, sino apertura a lo otro en cuanto otro, de cuyo encuentro surge el sentido que hace del dato una esencia. Solo así superamos el escollo del solipsismo. En consecuencia, poner en tela de juicio o someter a la duda a las cosas, es dudar también la actividad del sujeto. Percibir y pensar (reflexionar) son actos distintos pero indisociables, el uno supone al otro, pues no se puede pensar si no es pensando algo. El otorgarle el privilegio de la certeza al acto de pensar o reflexión es tan solo un acto de la voluntad, una opción que igualmente merece la experiencia perceptiva.
Sin embargo, una correcta interpretación de nuestro proceso cognitivo tiene en cuenta los dos factores, si bien Merleau Ponty con frecuencia peca al enfatizar unilateralmente el aspecto existencial quizás movido por su polémica justa, por lo demás con los filósofo del cogito. El hecho de que el conocimiento implique siempre un compromiso de la voluntad revela nuestra condición de ser temporal. Sin pasado y sin futuro, sin un proyecto biográfico y personal coherente que hunda sus raíces en el pasado y tenga su meta puesta en el futuro, la identidad personal forzosamente tendrá que volatilizarse, al consistir en apenas la identidad de ese concreto instante. La cultura es un viejo concepto que ha hecho referencia, desde siempre, a otro término: el cultivo. Y el cultivo de cualquier cosa, supone duración, el tiempo que media entre la siembra y la cosecha.
No hay pues cultura sin referencia a las coordenadas temporales y espaciales, sin alusión al tiempo y al espacio. Precisamente por eso, cualquier momento cultural dice referencia -dentro del proceso que significa- al pasado y al futuro, a las tradiciones y al progreso. Puede afirmarse que el tiempo -o mejor, la temporalidad- es el eje vertebrador, alrededor del cuál anidan y acunan los sucesos que con su entretejerse configuran eso que hemos dado en denominar cultura: “La dialéctica de la percepción enseña que es imposible una división entre lo que hay de natural en el individuo y lo que proviene de su formación socio-cultural: los dos órdenes no son en realidad distintos, forman parte de un único fenómeno global. La cultura es la actividad de entablar relaciones significativas gracias al cultivo de lo que es natural y a la naturalización del esfuerzo humano. Así pues no hay oposición, sino tensión dialéctica entre naturaleza y cultura” . El hombre no puede escapar, como ser pasivo y hacedor de cultura, a la acción medular del hilo de la temporalidad que enlaza, de forma continuista, la totalidad de los eventos de su proyecto biográfico personal. La opción por el instante, o mejor por el placer de cada instante, frustra y reprime en el hombre su capacidad de compromiso. La cultura del instante no es compatible con la cultura del compromiso. La cultura del instante transforma al hombre en un nuevo animal incapaz de prometer. Si opta por sólo el instante, el hombre no puede ya empeñar su palabra en la promesa que compromete y que gustosamente ha de cumplir. Pero sin compromisos, sin poder ejercer la capacidad de comprometerse, el hombre está radicalmente perdido: “Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado próximos y los toca allí donde están, en el pasado, en el futuro mismos” . Las líneas diagonales descendentes, ya sean del presente o del futuro, invaden el ámbito del pasado una y otra vez. De modo que las tres dimensiones temporales se mezclan entre sí constantemente y llegan a conformar un todo fenoménico que, si bien para Husserl estaba a la base de la intencionalidad de la conciencia, para Merleau-Ponty constituiría el horizonte de temporalidad presente en toda percepción corporal. Si reducimos la temporalidad a instantaneidad, se amputa en el hombre uno de los ingredientes más importantes a los que debe su dignidad: su capacidad de fidelidad. Esta amputación supone algo muy grave y penoso: la imposibilidad de ser feliz. No deja de ser curioso que hoy se confundan placer y felicidad, dos conceptos que en absoluto son sinónimos. Pero este es el resultado cierto de la cultura del instante.
El hombre sin vínculos ni compromisos, ciertamente podrá embriagarse con muchas experiencias placenteras instantáneas, pero sólo en la medida en que renuncie a ser feliz: “ cuando hablo o comprendo, experimento la presencia del otro en mí, o la mía en el otro, que es el escollo de la teoría de la intersubjetividad, la presencia de lo representado que es el escollo de la teoría del tiempo y al fín comprendo lo que quiere decir la enigmática proposición de Husserl, “la subjetividad trascendental es intersubjetividad” . Se ha escrito que Narciso es el símbolo de la cultura posmoderna y la indiferencia su sustancia. Y nada tengo que añadir a esta afirmación. Si todo está permitido al hombre, si la autonomía individual no tiene ninguna restricción -sólo existe el instante y no hay ningún compromiso que nos limite-, entonces al hombre no le queda otra opción que vivir únicamente para sí mismo. La cultura del instante, el instantaneismo del hombre contemporáneo, por mor de su desvinculación con la temporalidad, se trasforma en instantaneismo nihilista. Pues, por muchos placeres que se dispensen al hombre contemporáneo en nuestra actual cultura, la cultura del instante dispensadora de esas gratificaciones hedónicas deviene en anticultura. Si la temporalidad humana se reduce a instantaneidad placentera, cualquier manifestación cultural se revestirá de esa instantaneidad y, en consecuencia, la "cultura del instante", se transformará en apenas el "instante de una contracultura", que por no estar vinculada ni con lo anterior ni con lo posterior, dejará de ser cultura, es decir, soporte estable que ayude al hombre a crecer y a progresar, haciéndose cada vez más digno.
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