La Modernidad Ilustrada: Entre el Idelismo aleman y el Romanticismo

LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL ROMANTICISMO.
1. INTRODUCCIÓN.
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.
La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma Protestante. Es a René Descartes a quien se le considera como el padre de ésta. Es el primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona 2.006, Págs. 304-308)
Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al racionalismo . Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.
El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidación de la revolución científica, ya que las matemáticas se convierten “plenamente” en el modelo último y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de racionalidad. Culmina así una ya muy venerable identificación entre matemática y racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimológicamente razón remitía a “ratio” (proporción matemática) y provenía de “reor”, “calcular” . Por eso Toulmin considera como un axioma de la nueva filosofía en el siglo XVII que: “El conocimiento geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con respecto al cual deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento.” A partir de este momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser tratables y reducibles a procedimientos matemáticos. Ahora no sólo la física moderna muestra una dependencia ontológica respecto la matemática (por eso hablamos de ciencia físico-matemática), sino también el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dirá que a partir de ahora “el único y genuino acceso” al ente es el “conocimiento en el sentido del físico-matemático” .
En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemán , representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustración y de esta racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosóficos a los marcos de la racionalidad matemático-geométrica, triunfante en su tiempo y por ende en la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condición humana, que intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentándose y también compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda época está marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen en esa forma peculiar del ser humano, qué es la posibilidad de que aunque veamos una misma realidad, ésta tiene diferentes formas de interpretación.
Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: Primera, la palabra “ilustración” carece en castellano de una acepción fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario, su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. Segundo, la palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento" . Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la ilustración, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el hombre es el protagonista y el centro de atención de las especulaciones filosóficas. (Diccionario de filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofía. 2ª edición, marzo 2.009, Pág1761-1762)
Así Kant, en su libro, ¿Qué es Ilustración?, llamaba a hacer uso público de una razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración» . Por otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio en el sentimiento”.
Por lo tanto, como hijos de la Ilustración, tanto el Idealismo alemán como el Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todavía determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate contemporáneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo humano, de sus facultades, necesidades, límites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo alemán y Romanticismo en su versión más global y ambiciosa: la gran construcción filosófico-histórica del desarrollo completo de la evolución política y cultural de la humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y Herder, el primero y el gran líder del Romanticismo emergente. En este camino, vamos a contar con el análisis de Gonçal Mayos y su obra “Ilustración y Romanticismo” , que supera el tópico desde el cual la inconmensurable figura de Kant oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de cosmovisión que su aportación ha merecido el apelativo de "revolución romántica". Pero tal como apunta el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie de las Guerras mundiales, del colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un deshumanizado "pensamiento único": “Kant y Herder anticiparon como pocos, los actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin excepción (incluyendo las generaciones futuras que deberán heredar nuestro mundo tal como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia circunstancia e ideal vital” . Por lo que a partir del siglo XVIII, quizás va ir apareciendo una nueva razón, superadora de la ilustrada, pero formada por la confluencia de ambos movimientos.
2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO.
Immanuel Kant comenzó su pensamiento filosófico pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después "el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico: el año 1781 publica su libro capital, “Crítica de la razón pura, Kritik der reinen Vernunft”, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro copernicano, eine kopernikanische Wendung”, así dice:” si los conceptos deben cumplir con la constitución de los objetos, no veo cómo podríamos saber nada de este último, a priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitución de nuestra facultad de la intuición, no tengo ninguna dificultad en concebir tal posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error, a semejanza a como las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la postre fue calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra como la culminación de la revolución científica.
Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafísica idealista. Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma más nítida de este idealismo -lo vio con penetración el profesor García Morente - es la de Kant, ya que para él todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y categorías...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofía. Analítica Trascendental .García Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2º Edición, 2007. Pags.275-278).
Recordemos cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un fundamento indubitable, -¿qué es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un pensamiento falso o erróneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece también en manos del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia: “Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la razón llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse por el resultado….Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin adoptado anteriormente sin reflexión”( KrV B VII) . No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo de Hume como de haberlo despertado de su sueño dogmático. Antes de que absorbiera los conocimientos de Hume, Kant se había formado en la escuela de Leibniz, por lo tanto, como un noologista . El fundamental principio metafísico de Leibniz era el de la contradicción: todo concepto que contiene una contradicción significa una imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradicción significa una posibilidad. Así, el principio de contradicción es el PRINCIPIO de la posibilidad. La actualidad es conocida a través del principio de razón suficiente, por lo que Kant, se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades, es decir, la crítica de la razón, por la propia razón.
Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la Crítica de la Razón Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones, pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa). En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente, como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385).
Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es posible la metafísica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible la metafísica. Y dice “que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía, mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda. Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí. Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea sintética, la síntesis “es lo primero a lo que debemos prestar atención cuando queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento” (KrV A 78, B 103).
Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino acercarme a retazos y con algún ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: “no hay un genio maligno que nos engañe etc.”). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil táleros posibles o si tengo mil táleros reales, hay una pequeña diferencia...) "Cien táleros reales no contienen la menor moneda de más de cien táleros posibles." Si así fuera, entonces el concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la realidad, excepto uno, la realidad que falta no se añade a mi diciendo que esta cosa existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he pensado, pues de lo contrario lo que existe sería algo diferente de lo que pensaba "(A600/B628). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá: el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo . Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento postkantiano.
Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafísica en sí mismo. No es ni una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en sí mismas. Como las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad metafísica, porque ellos mismos no son realidades metafísicas por derecho propio. Así, el espacio es una forma de la intuición humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo que da fin a un colector presentado por la sensación: "Ya que no podemos tratar a las condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas, sino sólo de su apariencia, sí podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en sí mismas, cualquiera que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant trató de hacerse un hueco entre las teorías de Newton y Leibniz del espacio. Con Newton aceptó la opinión de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio, en vez de viceversa. Con Leibniz aceptó la noción de espacio que depende de la mente humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad confusa que Leibniz había descrito. También hay algo de Leibniz, en el punto de vista de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensación.
Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías y eso no son las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una forma de la intuición, Kant fue capaz de explicar cómo puede ser conocido a priori y, al mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la intuición. Los objetos son las apariencias y no las cosas en sí mismas. Sabemos que estas cosas sólo a través de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relación con nuestro modo de intuición.
Una cosa en sí sería una cosa aparte de esta relación. A veces Kant lo llama una cosa en general, en otras ocasiones lo llamó un objeto del entendimiento puro o noúmeno. “Como el espacio es la forma de la intuición externa, así que el tiempo es la forma de la intuición interna” (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es tridimensional, el tiempo es unidimensional. Según Kant, algunos de nuestros conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carácter absoluto del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el modo de considerar la cuestión. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. Así, “el tiempo es una representación necesaria que está en la base de todas nuestras intuiciones” (KrV A31). Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso, sería un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología kantiana, el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías. Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad. La representación de ellos como a priori es una representación trascendental. Así, una representación trascendental es una meta-cognición. "El término 'trascendental'... Significa que la cognición, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la cognición, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81).
Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo de ciencia que para él es válido-, y se encuentra con el problema de la metafísica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica. Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad. Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien, pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.
Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida. Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz las cosas de tal manera! La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico, pero sería más o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente legisladora..." Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo que se dice y no se podría vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo. Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica en la esfera de la razón práctica. Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI), una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la decisiva, por lo que la revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?).(KrV A805-B833). Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología. Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Aquí es donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: ¿Qué es el hombre? Porque dependerá si es el hombre Kant, el hombre Herder, el hombre panadero o el mismísimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y "quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"
Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta: "Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo", rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra, inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramática la vida humana.
3. EL ROMANTICISMO DE HERDER.
Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filósofo, teólogo y crítico literario alemán cuyos escritos contribuyeron a la aparición del movimiento Sturm und Drang que tomó su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klinger , uno de los jóvenes escritores deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspiró a muchos escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se denominó “Tormenta e impulso”, habría que preguntar: ¿Quién es ese primer aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carácter de un hombre que abandonó todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta impresión nacerán los principales lineamientos del movimiento prerromántico, sobre todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que hará la delicia de la venidera generación romántica. El yo comienza a rebelarse contra el ámbito objetivo de la causalidad como un espíritu creador que funda el mundo en cada instante. Este período se conoce como la época del “geniegeist” (época del prerromanticismo alemán). El cimiento básico es la oposición directa a la razón por la creencia en la existencia de un “genio” superior a ésta. Entendiendo “genio” como la expresión de lo inexplicable. Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos dicho, es el movimiento cultural e ideológico de raíces alemanas, “cuya dimensión ideológica y política se forjó inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo XIX, propagándose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar el neoclasicismo imperante en la cultura e ideología que el Siglo de las Luces imprimió al mundo occidental, además de servir de plataforma doctrinal para consolidar paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron particularmente durante la primera mitad del siglo XIX” . De ideas como éstas saldrá el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuñará la particular acepción de ironía que maneja el romanticismo y dirigirá, junto con su hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del movimiento, Athenäum .
Podemos decir, como apunta el profesor Gonçal Mayos, que Herder personifica las contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. “Herder pensaba casi exclusivamente por reacción en contra de adversarios, y como éstos eran muy diferentes entre sí, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos” . El filósofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razón, la meta universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ahí que sus teorías puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ahí que su trabajo haya tenido diversas interpretaciones; de ahí que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo que les conviene de su filosofía. Por ello, procuraré trazar un esbozo del complicado mapa teórico de Herder, al preguntarme por qué se le puede calificar de “hijo rebelde de la Ilustración”. Analizaré la influencia de Kant y otros filósofos ilustrados en el pensamiento herderiano. Luego, estudiaré puntos de discordia entre este movimiento y Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teoría sobre la nación. Finalmente, comentaré su aporte historicista, en donde se unen parte de sus críticas -y deudas- a la Ilustración.

Herder fue hijo rebelde de la Ilustración pues la criticó y defendió con idéntico fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filósofos con ideales opuestos. Cuando era estudiante en Könisberg fue discípulo de Kant, el mayor difusor de la Ilustración en Prusia, y el teólogo Hamann . Pero los trabajos de Herder no son la síntesis de las teorías de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados. La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crítico, entre 1760 y 1770. Este elemento es esencial para comprender la separación entre profesor y alumno y, finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crítico. Kant, en esa época, fue escéptico hacia lo metafísico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para él, cada hecho o fenómeno en el universo podía ser explicado por leyes regulares. Lo que aparentemente es creado por fuerzas metafísicas es en realidad el resultado de cambios y procesos históricos. “Fue Kant quien enseñó a Herder no la filosofía, sino a filosofar. ” Kant aplicó en su estudiante preferido lo que para él era la meta del filósofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a enseñar a cada individuo a pensar por sí mismo. La educación de la humanidad (Bildung), y la manera en que ésta debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teorías herderianas. Además de la evidente influencia de Kant, Herder se apoyó en el trabajo de varios “philosophes des Lumières”, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la importancia de las condiciones geográficas y del espíritu en general para determinar las características de una nación. Por otro lado, Rousseau desafió el etnocentrismo de la Ilustración al denunciar la arrogancia de los filósofos. La proclama rousseauriana que reivindicó al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran impacto sobre Herder, a base de su apreciación de culturas antiguas. Además, Rousseau criticó la racionalidad excesiva de sus contemporáneos; defendió las fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustración y la civilización mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de sí a un hombre que ha perdido su inocencia y lo condena a una vida inauténtica. Un desgarramiento general opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. “Llamamos a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen desigualdades” . “Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, están encadenados . “Llamamos propiedad privada al arrebato” (Discurso sobre el origen de la desigualdad”, pp. 248-249). “Llamamos derecho a la fuerza del más fuerte” (Rousseau, J-J., “Contrato social”, L.I, C.3.). Voltaire es considerado el mayor enemigo de Herder. El discípulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visión global y comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filósofo francés, entre otras cosas, haber acuñado el término “filosofía de la historia ”.
La filosofía de Johann Gottfried Herder explora en los orígenes del individuo y de los pueblos, asignando al pasado un carácter romántico e ideal donde se manifiestan las cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras críticas se encuentran los "Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba la emancipación de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los "Orígenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografía comparada sobre la cultura oral de diferentes países ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos - incluyendo uno escrito en colaboración con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemán" (1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carácter nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un país. En este sentido afirma Herder en 1799 en su “Metacrítica de la Crítica de la razón pura ” que la crítica que ellos hacen de la Ilustración es el protestantismo de esta: “¿Acaso tenemos un deber y un don más grande que el uso libre e íntimo de nuestro pensamiento? La metacrítica es, pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmático, impuesto acrítica o afilosóficamente a la razón y al lenguaje”. (Metacrítica…. J.G. Herder. , pág. 371.)
Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el género humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo, poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a sí mismo como individuo y como diferente de todos los demás: su forma de sentir y de amar, de expresarse con toda la fuerza de su pasión, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable en el principio “individuum est ineffabile”: la “peculiaridad” de cada ser humano, la “profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes) . Cada individuo histórico es un mundo complejo e irrepetible , y no puede por tanto ser reducido a caso particular de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones, Herder está anticipando uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias naturales y sociales) a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a “generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades individuales y únicas de sus objetos” . Pero es quizás en “También una filosofía de la Historia” donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes de la famosa discusión sobre erklären/verstehen, (Explicación y entendimiento) que tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta la debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripción, consistente en agrupar precipitadamente pueblos y períodos [...] bajo una palabra general, bajo un rótulo simplificador.: “Nadie en el mundo siente tanto como yo la debilidad de las caracterizaciones generales” [die Schwäche des allgemeinen Charakterisierens]. “Se pinta a un pueblo, un período, una región completos –Y ¿a quién hemos pintado? Agrupamos pueblos y períodos [...] ¿a quién hemos pintado? ¿A quién conviene [realmente] ese rótulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana– ¡Qué imperfecto modo de descripción!” . http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm.
Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe (hiperónimo), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar [sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región, en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]”
Herder se opone a la idea ilustrada de la razón, porque el hombre es un organismo completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifühlung, que es sentir dentro del otro, la empatía, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es imposible. Por ejemplo para entender la poesía escandinava antigua, es necesario haber cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como él ha sufrido. Para conocer los textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nómadas, por lo que no sirve sólo la razón. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el lenguaje, que no nos sirve sólo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra sentimientos y razón, pudiéndose decir, parafraseando a Descartes “Hablo luego existo”. La razón está unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creación espontánea y popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafórico o incluso otro anterior basado en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace más reflexivo, pierde interés, y por eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. También buscará otros lenguajes que van a ser un componente del espíritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al pensamiento ilustrado, reprochándole el «…artificial modo de pensar de nuestro siglo» (J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 327), a pesar de considerarse ilustrado él también: “Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis reproches, siempre me he apoyado en él…» . Su crítica la dirige a una cierta forma de filosofía, aquella que genera un pensamiento mecánico, alejado de la vida, académico y abstracto, y que él identifica con el enciclopedismo francés y cualquier otra filosofía nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: “Caro, agotado, fastidioso, inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor, sangre, humanidad, vida!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 325).La filosofía, argumenta, se ha convertido en manos de las élites intelectuales en una profesión diletante, una mera exhibición dialéctica y pedante desprovista de saber existencial alguno, alejada de los problemas reales del hombre: “El espíritu de la nueva filosofía: pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser más que una especie de mecánica. Con su filosofía y su erudición, ¡qué ignorantes y faltos de vigor en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 323). Despreciando además la sabiduría del pueblo desde la atalaya de una clase privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crítica a la falsa promesa de una vida mejor, más acomodada, por parte de la Filosofía ilustrada aparece en Herder. Le resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado sólo a unos pocos, entre los que se encuentran los filósofos de salón. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: “¡…sin otorgarnos nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!»(J.G. Herder. Otra filosofía…, pág. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor toda voluntad de imposición cultural. La arrogancia de los filósofos ilustrados, que pretendieron “iluminar” sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es altamente condenable. Herder fue de los primeros filósofos en reivindicar, junto con el prerromanticismo inglés, la Edad Media. Esta época fue desdeñada por los philosophes, que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filósofos que calificaban la Edad Media como un “mal necesario”, un paso obligado y despreciable entre civilizaciones, Herder respondió que “ninguna cosa en todo el reino de Dios (…) es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad también estos siglos”. Herder rechazaba el análisis histórico centrado en descripciones épicas de grandes proezas y batallas. No sólo porque repudiaba de manera tajante la armada y la guerra; para él, el Todo histórico está hecho de “infinitas fuerzas individuales”. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de la humanidad de manera cotidiana.

La racionalidad mecánica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su opinión, en una determinación abstracta de la humanidad, acuñando un lenguaje conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento de unos grupos alejados de la vida espontánea del pueblo, cuya lengua y manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se encuentran en realidad más cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. Así, la filosofía –una forma de filosofía–, con sus abstracciones, su negación de las diferencias individuales, de la multiplicidad de las naciones históricas y culturales, no sólo se aleja de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la opresión: “Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero…(…) El ropaje general de la filosofía y filantropía puede ocultar opresión, atentados contra la libertad de la persona, del país, de la ciudad y de los pueblos, como pretendía hacerlo César Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de virtud, de sabiduría, amor a los hombres y cuidado de los pueblos”( .G. Herder: Otra filosofía…, pág. 357- 359).

El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabiduría existencial y una racionalidad natural útil para la vida que le permite crear, relacionarse y comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se basa en ningún a priori abstracto, sino en la propia biología común a todo humano: en las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona está dotada moralmente para la libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en los instintos morales básicos del amor de sí y el amor por los semejantes, que tienen su asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la acción política, sino su sentido instintivo de supervivencia y la compasión. Es precisamente esa racionalidad existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en común. De ahí que toda forma de elitismo deba ser, en su opinión, combatida como irracionalidad contraria al sentido común; y de ahí también que pueda albergarse, en su opinión, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofía que Herder intuye oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la dirección de una moralidad y una política más complejas: “costarían y cuánto menos aportarían los esclavos que la gente libre. Sólo una cosa nos hemos seguido permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar y…enfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda fraternal y la comunidad de los países. ¡Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el carácter único de esta organización. Tres continentes asolados y organizados por los europeos (…) ¿Quién no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no penetraría en ella y vendería, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo comerciante?” .
Otra de las características de este movimiento fue la inversión del orden de la aproximación humana a la realidad. Si los neoclásicos condicionaban la emoción a la realidad, los románticos condicionarán la realidad a la emoción. Y, por tanto, la emoción no debía tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nación frente al imperio, de la colonia frente a la metrópoli, del obrero frente al burgués, una libertad educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como instrumento de colonización y sujeción, por un lado, o como el último reducto de reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mundo, el triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico es escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura nos señala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés, la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlandés, aunque se le confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos. El pensamiento evolucionista aparece en su obra como una sucesión de estadios que se inicia en la Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerárquica y procesualmente, y cuyo fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor básico de esta evolución, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. Así, inicia la corriente historicista que tendrá su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel, Troeltsch o Gentile.
Herder no compartió la creencia, generalizada en su época, de un progreso indefinido auspiciado por los logros de la razón humana como el motor de la evolución, ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo por comprender cada época desde sí misma, y no a partir de la última o más elaborada, o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la relatividad y especificidad de cada época se halla el fundamento para la apreciación imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la acción de la evolución o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra “Otra Filosofía de la Historia par la educación para la Humanidad”, Herder protestó ante el hecho de proceder a juzgar el proceso histórico de los diversos pueblos a partir de modelos griegos o neoclasicistas, método característico del sentido histórico de los ilustrados. Para él, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo debían ser valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada época, más no desde fuera, o a partir de los parámetros propios de una cultura ajena. Combate así la pretensión cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura ante las normas y principios formales vigentes de su época. Herder se esforzó desde entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde sí mismo y desde su originalidad-, más no por medio de convencionalismos artificiales propios del tiempo presente; para él, indagar el pasado es buscar el significado de cada situación humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformación del devenir total de la historia universal de la humanidad.
Se presenta, pues, en la concepción historicista de Herder , un gusto por la dinámica de los sucesos concretos, una simpatía por lo particular anudado al carácter colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del proceso viviente de todas las épocas históricas. La esencia de dicho proceso es la idea de Progreso entendida como el fundamento y aspiración del espíritu humano. Herder concebía tal progreso como la realización en el tiempo del plan intemporal de la Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propósito es la educación progresiva de la humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleológico, Herder aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba que la evolución progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas según las épocas y los lugares .
En sus dos obras, pero más en las Ideas, ilustra copiosamente la teoría del medio telúrico-histórico como una de las bases para explicar las formas del espíritu humano colectivo, teoría propuesta desde la Antigüedad Clásica con pensadores como Plubio, Tucídides y Herodoto. A Herder se debe, más que a Montesquieu, haber señalado la fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos históricos. Según Herder, las capacidades espirituales, culturales y hasta políticas de los distintos pueblos tenían características distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y geográficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual manifestación cultural, el análisis debía incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el papel morfogenético de todos los elementos del ámbito geográfico combinados con el de la cultura y de la tradición, descubriendo así, las potencialidades de la espontaneidad creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histórico y socio-cultural (Ibíd. Pág. 64).
Herder sustenta la crítica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original de la humanidad, que, según su percepción, era algo perdido o apagado por el iluminismo. Hay una reacción contra “el esprit de geometrie” cartesiano, la consabida pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes” : de manera señalada, el campo de las Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder creía olvidadas, negadas o ahogadas en su época. Parte de unas tendencias propias del espíritu humano canalizadas a partir de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento subjetivo, el cual constituye un vínculo que liga naturalmente a todos los hombres, y que se hace más evidente entre los de una misma raza, nación, pueblo o cultura -el llamado Genio o Espíritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, “la idea sobre el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada función de los sentidos. El radio de acción del espíritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones, cuyo producto más valioso serían las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la lengua es capaz de transmitir .

La “penetración simpática” o endopatía (Einfühlen) -palabra creada por Herder- va más allá de la valoración de la cultura estudiada: resume las aptitudes psicológicas e interpretativas que debe tener el historiador o antropólogo para comprender internamente una nación. La interiorización de los textos estudiados, base de la hermenéutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoció la enorme dificultad de comprender las individualidades de manera endopática, sobre todo si se trata de naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrón de una cultura, debe imaginar el jarrón en su totalidad, para poder captar el verdadero significado de la pieza. Así, Herder justificó la necesidad de una apreciación a la vez particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece depender tan sólo de la imaginación y lo sensitivo, es en realidad una aproximación empírica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de la Ilustración). Primero, el historiador debe tratar a los textos históricos con una objetividad tan sólo posible cuando se estudian fenómenos físicos o naturales. La “penetración simpática” no implica proyección psicológica de los propios valores, sino internalización de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la interpretación hermenéutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y metodológico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la necesidad imperiosa de formular hipótesis sobre formas de vida ajenas a la propia, que luego pueden ser refutadas, acerca aún más el estudio histórico a las ciencias naturales.

Herder fue escéptico ante la universalidad. Su deseo de apreciación individual venció toda concepción evolutiva del desarrollo humano, según la cual una época es mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del progreso. Así, desarrolló dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda época y nación: la felicidad y la Humanität. Estos ideales llegarán cuando los hombres, por medio de la educación, exploten al máximo sus potenciales creativos. Herder reconoció que la creencia en estos ideales es utópica, pero son necesarios para establecer un plano supraindividual que dé coherencia al desarrollo histórico. Herder no dejó de denunciar las crueldades del imperialismo: « ¡Nuestro sistema comercial! ¿Puede imaginarse algo más refinado que esta ciencia que lo abarca todo? ¡Qué miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura! ¡Qué miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones subterráneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cuánto más aislado y se ha convertido en profesión, es eso, profesión. ¿Cuántos de vosotros consideráis la lógica, la metafísica, la moral como lo que son, órganos del alma humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no tienen que suministrar a nuestra alma más que su propio y bello modo de pensar? En lugar de ello se disponen mecánicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas, jugando y haciendo prestidigitación con ellos, el más arriesgado de los luchadores de esgrima baila con la espada sobre la cuerda académica, causando la admiración y la alegría de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queréis arreglar mal un asunto dádselo al filósofo. Sobre el papel, ¡qué limpio, qué suave, bello y grande, pero qué fatal a la hora de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y consecuencias que no había visto! ( J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 323).

Herder fue un hijo rebelde de la Aufklärung porque tomó ideas esenciales del movimiento y las usó para desarrollar sus teorías. Heredó la idea del progreso, la educación, el racionalismo metodológico de los filósofos de la Ilustración y sus antecedentes. El aporte de este teórico a los movimientos contra-ilustrado y romántico radica en que consideró a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo, contrario al conjunto de preceptos universales que enarboló la Ilustración. Además, defendió las creaciones artísticas impulsivas contra la racionalidad de su época. Sería fructífero hacer una comparación entre Herder y miembros de la llamada “Ilustración olvidada” quienes, insertos en el movimiento general de la época, subrayaron el carácter irresoluto del hombre. Las teorías de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofía, porque pretender abarcar el conjunto lleva, las más de las veces, a callejones sin salida. “La notoria frescura y riqueza de sus ideas se debe, como mínimo, tanto a su percepción de la complejidad de los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y túrbida por naturaleza. ” Así, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del laberinto intelectual de Herder.

4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD.
Descartes inició la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios sólidos. En las dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinión de piel tornadiza, las torres elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas filosóficos, o el perfeccionamiento de retóricas escolásticas. La verdad reposa en la interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psíquico no espacial. En el sujeto. El sujeto que vuelve sobre sí mediante un método, e intuye su propia presencia. Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de descubrirse a sí mismo, actúa como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un realismo trascendental. Una fundamentación de la existencia y la realidad del mundo exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todavía en Dios al garante de que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente verdadera.
Kant forjó una de las filosofías más influyentes de la modernidad. Su filosofar impuso infranqueables límites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte, Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un mundo preexistente permeable a la diegesis o explicación racional. El sujeto ahora crea. Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teoría artística romántica, el sujeto ya no es espejo, sino candil o lámpara que, detrás de su desbordamiento, desde la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los objetos de nuestra experiencia . El candil romántico es afín a la revolución copernicana kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto, una realidad o ser que ya era. Ahora, el círculo de los objetos evoluciona en derredor del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: “Ocurre aquí como en los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no podía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor del espectador, probó sino obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo”(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no padece aún la ambición del conocimiento total del Espíritu Absoluto hegeliano. Antes del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables de que se produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitación del conocimiento.

Por lo que, en la Ciencia Nueva , el verum ipsum factum va a ser interpretado en términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepción . Mi vida psíquica me es inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”; mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí, en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien, en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión analógica de mi propia experiencia interna .
Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de razón que debe alumbrar a ésta. Herder, mediante su obra principal, “Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad”, como los escritos de Kant “Idea para una historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana”, son las dos obras que dirimen esta problemática. Tenemos dos interpretaciones del papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razón se desarrolla históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama “ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la primera; la de Kant, la última. Siendo el rol máximo de la razón generar descontento, siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales, intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.
Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina en comprender lo que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." En el conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.
A este respecto, hay que decir, también, que la pregunta: ¿qué significa la ilustración?, 1784), Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1785). La metafísica platónica o escolástica pueden pretender el conocimiento de un ser absoluto en cuanto éste se pone a sí mismo, como causa sui, libre de toda exigencia o condición ontológica previa. Mas el sujeto kantiano no conoce desde una primigenia libertad total; sólo puede conocer desde condiciones de posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el resplandor de las lanzas de la crítica cuando éstas atraviesan la coraza de toda metafísica dogmática, de toda razón pura que pretende conocer la totalidad última y eterna. La razón que se autocomprende y se autocrítica demuestra que el sujeto de conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitación. El sujeto sólo convive con aquello que surge desde sí mismo, desde un horizonte a priori y trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor del conocimiento se inicia así en las sensaciones aún sin forma, incapaces de transmutar su caos originario en objetos. “El concepto de todo ser racional, que por las máximas de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él y muy fructífero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pág. 110).

Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisión, donde se tiende a sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustración establece como piedra angular de su arquitectura, mediante una visión de la naturaleza humana dominada por la razón, que se desarrolla por un proceso progresivo -¿la idea del Progreso?- basado en la educación individual y colectiva. Este proceso constituye -piensan- además la emancipación plena de la humanidad en lo colectivo, político y social (leyes justas, gobiernos no despóticos, etc.), y en lo individual, psicológico y personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos al orden mesurado de la sensatez). Éste es el destino humano último y el mayor interés del pensar de un filósofo para Kant, aunque desconfía del excesivo optimismo de sus coetáneos (siguiendo el, a veces al pre-romántico, Rousseau) y siempre dice que su época no es todavía ilustrada, sino tan sólo en proceso de ilustración. Ahora bien, continúa viendo la única posibilidad de progreso humano en la total hegemonía de la razón, si bien distingue muy precisamente los límites de sus campos de aplicación, ya sea en la ciencia físico-matemática, en la ética, en la metafísica, etc., siempre al servicio de los más auténticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crítica, para los románticos -con Herder al frente- esta visión unilateral y parcial del hombre lo condena a una profunda escisión interior y exterior. Es una escisión interior porque el dominio unilateral y despótico del intelecto racional sobre el resto de facultades y potencialidades humanas convierte el hombre en un “monstruo” (dice Schiller) deforme por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones. Comporta además una escisión exterior, porque una humanidad así de monstruosa y antinatural (añade Herder) no puede crear la obra de arte más bella y a la que en última instancia está destinada: una sociedad justa (también en términos de Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos románticos –como Herder y Hölderlin-, será cuando tomen conciencia de su soledad y marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos románticos optarán por proyectos individuales o en pequeño grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf.
La razón Ilustrada también ha hecho que el hombre tome conciencia de la historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o circular de la salvación del hombre, así lo hace ver Gadamer : “La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna" . Esta afirmación de H. G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido por los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.
El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepción trascendental) mediante la proyección de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por medio de la aplicación de las categorías del entendimiento, procreará la posibilidad de proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como fenómenos. Pero el sujeto sólo conoce lo que él mismo constituye o crea. Por lo que lo nouménico o incognoscible surgirá como región sin significado o entidad propia; es aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo como totalidad); pero que nunca será parte del conocimiento posible y legítimo. En Kant, la finitud del conocimiento se compensará con el contacto de lo absoluto en el terreno de la ley moral, en la dinámica de la autonomía de la razón práctica. En la adecuación de la máxima de una acción al imperativo categórico que late en la ley moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad práctica, y el conocer de la razón teorética, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisión trágica del sujeto dual, continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en Occidente .
También hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y Romanticismo, así Isaiah Berlin , sitúa el comienzo del Romanticismo en el ambiente intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant serían así los fundadores del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por último, Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado, en contradicción. El discurso de la Nación, la pertenencia a un grupo -anticosmopolitismo- y la cohabitación con la contradicción se oponen así a los ideales de la Ilustración del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas válidas y objetivas a las grandes preguntas de los hombres. Como señala Berlin, la sólida “philosophia perennis”, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado, siempre creyó, como los ilustrados del XVIII, en la primacía de la voluntad. Sin embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista, incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de énfasis en la capacidad de autonomía del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede contemplar a Kant como padre del Romanticismo .
Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y cambia la concepción de la política moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradicción, el conflicto se hace inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores: la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y conoce el mundo a modo de “percepción a través de la ventana”; el idealismo toma conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (“…reflexión, esquemas en un espejo”). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales inmaculados, ni uno ni otro son completamente translúcidos; existe una distancia insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de presuposiciones psicológicas, corporales, culturales o dogmáticas, que atrapa uno y otro polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente, como mantiene el romanticismo.
Como nos enseñó Heidegger , toda la historia de la Humanidad puede representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. “Volver en sí”, “caer en la cuenta”, salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poético-filosófico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el “volver a nacer”, pasaba por un “volver en sí”, por un despertar a uno mismo, por una forma de iluminación rememorativa que nos introducía de nuevo en nosotros mismos. A este “volver en sí” lo denominaron los neoplatónicos el fenómeno de la conversio, la epistrofé: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado a la “espalda” del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva espiritualidad cristiana, entendieron este “volver en sí” en términos especulativos. Tanto para Hegel como para Schelling suponía un “caer en uno mismo”, un salir de una vida inauténtica, de una falsa conciencia, para “entrar en uno mismo”, un salir del engaño para recuperar una “conciencia verdadera” y una “existencia auténtica” .


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